Das Waffentragen war jedem Bürger erlaubt, und in dem ganzen Jahr ihres Bestehens brachte es die kurdische Militärpolizei lediglich auf fünf Festnahmen. Es gab keinerlei Pressezensur. Die ersten Schulbücher für den Unterricht in kurdischer Sprache waren geschrieben, gesetzt und zum Druck vorbereitet. »Radio Kurdistan« sendete täglich sechs Stunden, aber auch das Hören fremder Sender war erlaubt.
Qazi Muhammad15. Dezember 1945: Ausrufung der Volksrepublik Kurdistan in Mahabad durch Präsident Qazi Mohammed auf dem Car-Cira-Platz (Vier-Lampen-Platz) Der Einfluss der Russen sank auf Null. Zwar waren nach sowjetischem Vorbild auch ein Frauen- und ein Jugendverband der Partei gegründet worden, und an teils geschmackloser Glorifizierung der »großen Sowjetunion« und der »ruhmreichen Sowjetarmee« ließen es kurdische Sprecher ebenfalls nicht fehlen, aber Begriffe wie Sozialismus, Marxismus-Leninismus, Landverteilung oder Enteignung kamen in den offiziellen Erklärungen nicht vor.
In den Beamtenstuben des neuen Staates prangte nur selten ein Stalin- Bild, dafür um so häufiger das Porträt des Präsidenten Ghazi Muhammad, gerahmt von den Farben der ehemaligen Komala.
Überall sah man Landkarten von Großkurdistan, auf denen sich die Republik von Mahabad nur wie ein kleiner Farbtupfer, wie ein kurdisches Piemont, ausnahm.
Die Bevölkerung lebte völlig im nationalen Traum, den auch die Nationalhymne in seiner ganzen territorialen Weite beschwor. Neben dem Volkstum war es das Öl, das die Grenzen des kurdischen Traums bestimmte. So hieß es in der Hymne:
Naflim awi zhiana
La Sert u Kermanshana
Baba Gurgur dazana
La Muslish da hamana
In freier Übertragung bedeutet dies:
»Unser Öl ist unser Lebenssaft
Von Sert [in der Türkei] bis Kermanschah [Persien]
In Baba Gurgur [bei Kirkuk im Irak] ist es unsre Kraft
Auch in Mosul [Irak] ist es da«
So sehr waren die Kurden in ihren Träumen befangen, dass praktisch keiner von ihnen bemerkte, dass es auch bei dem Tauziehen der Mächte um sie herum um wenig anderes als um den »Lebenssaft« Öl ging.
Dabei lag die Vorgeschichte klar zutage: Schon zu Beginn des Jahrhunderts hatten sich Russland und England im Norden und Süden des Iran Interessenzonen gesichert und waren damit gemeinsam dem damals rasch wachsenden wirtschaftlichen Einfluss des Deutschen Reiches entgegengetreten.
Erst 1921 hatten die Bolschewiken nach einem Vertragsschluss Persien wieder geräumt und dort auf nahezu alle Rechte verzichtet. Den Briten dagegen war es gelungen, die ihnen gewährte Ölkonzession aus dem Jahr 1909 zu behalten und sie durch die »Anglo-Iranian Oil Company« nutzen zu lassen. Zu Beginn der dreißiger Jahre jedoch hatte Teheran im Zuge der von Schah Reza I. betriebenen Politik die Konzession kurzfristig widerrufen und sie den Engländern erst 1933 zu veränderten Bedingungen wieder eingeräumt.
Als nun nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges die Verhältnisse im Iran sich wieder zu normalisieren begannen, blickten die Briten und mit ihnen der ganze Westen misstrauisch auf die Versuche der Sowjetunion, nun ihrerseits in Persien wieder Einfluss zu gewinnen und sich dort, nicht zuletzt erhoffter Ölkonzessionen wegen, erneut festzusetzen.
Erdöl und kalter Krieg
Diese Hintergründe waren den Führern der Republik von Mahabad offenbar nicht geläufig. Auch dass Moskau schon im Herbst 1944, während es fleißig seine aserbaidschanischen und kurdischen Bauern für das kommende Spiel bereitstellte, von Teheran Bohrrechte für ganz Nordpersien verlangte, hatte die kurdischen Politiker nicht stutzig gemacht.
Die Regierung des Iran hatte damals unter Berufung auf einen früheren Kabinettsbeschluss die Diskussion über Erdölbohrrechte bis nach Kriegsende vertagt. Und nur weil der Weg zu den begehrten Ölkonzessionen bis Mitte 1945 blockiert war, wandte sich die Sowjetunion dem Experiment des aserbaidschanischen und kurdischen Separatismus zu und stieß gerade deswegen auf den stärksten Widerstand der wieder souverän gewordenen und auf staatliche Integrität bedachten persischen Regierung.
Während in Mahabad die Kurden ihren ersten Staat aufbauten und der ganzen Welt eifrig zeigten, dass sie zur Selbstverwaltung imstande waren, kämpfte Teheran auf diplomatischem Feld erbittert um seine gefährdeten nordwestlichen Provinzen.
Die Alliierten, die 1941 in Persien eingefallen waren, hatten bei Kriegsende Teheran die Räumung des Landes bis Anfang März 1946 zugesagt. Während aber die Sowjettruppen in Aserbeidschan sogar noch verstärkt wurden und russische Berater sich daran machten, die kurdische Armee in Mahabad zu drillen, hatten lediglich die US- Truppen den Iran schon am 31. Dezember 1945 wiederverlassen, und am 2. März 1946 räumten auch die Briten ihre letzte Garnison.
Aufforderungen und Bitten Teherans an die sowjetische Adresse, nun gleichfalls das Territorium des Iran zu verlassen, blieben ebenso erfolglos wie dringende Ermahnungen Washingtons und Londons an den Verbündeten von gestern. Aber die USA unter ihrem neuen Präsidenten Harry S. Truman waren mit dem von ihnen geschaffenen Instrument der Vereinten Nationen darauf aus, als führende Weltmacht den durch die deutsche Niederlage gewachsenen russischen Einfluss einzudämmen und stellten sich mit ihrem ganzen Gewicht hinter die persischen Forderungen.
Als die iranische UN-Vertretung gerade zwei Tage nach Gründung des Sicherheitsrates und noch ehe sich dieser eine Geschäftsordnung gegeben hatte, am I9. Januar I946 als ersten Antrag in der Geschichte jener Institution eine Beschwerde gegen »die Einmischung der Sowjetunion in die inneren Angelegenheiten des Iran« einbrachte, unterstützten die USA und in ihrem Gefolge auch London und Paris diesen Antrag. Im März überreichten die amerikanischen und britischen Geschäftsträger in Moskau ernste Protestnoten, und selbst de Gaulle appellierte persönlich an den Kreml.
Der Sicherheitsrat, den Persien am 18. März und am 2. April erneut anrief, konnte sich zwar nicht zu einer zwingenden Entscheidung gegen die Sowjets aufraffen, aber der Druck, der auf diese Weise durch nahezu die gesamte öffentliche Meinung ausgeübt wurde, ließ Moskau, das seine weltweite Isolierung befürchten musste, nicht gleichgültig.
Als dann auch noch der im Januar an die Spitze der persischen Regierung getretene Ministerpräsident Ahmad Quavam in der Frage der Erdölrechte Moskau Entgegenkommen in Aussicht stellte, schaltete im April die sowjetische Mittelostpolitik erneut auf einen anderen Kurs.
Man entschloss sich, jedenfalls bis auf weiteres, die Unterstützung der aserbaidschanischen und kurdischen Selbständigkeit aufzugeben und statt dessen durch ein Arrangement mit Teheran wieder Einfluss auf ein ungeteiltes Persien und vor allem die begehrte Ölkonzession zu erhalten.
»In sowjetischer Betrachtungsweise«, so schrieb der amerikanische Mittelostexperte J.C. Hurewitz 1956 in einer Aktenpublikation, »handelte es sich ohnehin nur um zwei verschiedene Wege zum gleichen Ziel >in der allgemeinen Richtung auf den Persischen Golf<.«
Ende März hatte Quavam die Verhandlungen mit den Sowjets endgültig um das Thema Öl gruppiert. Außenminister Gromyko kündigte auf dem Höhepunkt der Krise an, die sowjetischen Truppen würden den Iran innerhalb von sechs Wochen verlassen, »es sei denn, es ergäben sich unvorhergesehene Umstände«. Damit war offenkundig das Gelingen oder Scheitern des Ölvertrages gemeint.
Aber schon am 4. April traten Quavam und der Sowjetbotschafter I.G. Sadchikov in Teheran vor die Presse und gaben die Einzelheiten der verabredeten Bildung einer »Iranisch-Sowjetischen Ölgesellschaft« bekannt. Das Abkommen war auf 50 Jahre angelegt, sollte also I996 auslaufen. In den ersten 25 Jahren sollten die Russen 51 Prozent, danach 50 Prozent der Anteile der Gesellschaft halten. Als eingebrachtes Kapital definierte der Vertrag für die iranische Seite die »ölreichen Gebiete« Aserbeidschans und Persisch- Kurdistans, also ganz Nordwestpersien bis zur türkischen und irakischen Grenze.
Ein Kartenhaus fällt zusammen
Der Vertrag bedurfte allerdings - innerhalb einer Frist von sieben Monaten erst noch der Ratifizierung durch die Majlis, das Teheraner Parlament. Nachdem dies geschehen war, hatten die Russen erreicht, was sie wollten, zumal ihnen Quavam auch noch durch die Aufnahme kommunistischer Tudeh-Abgeordneter in die Regierung weiter entgegenkam. Bedenkenlos wurden nun von Moskau die aserbaidschanischen und kurdischen Bauern geopfert. Aserbeidschan, so ließ Botschafter Sadchikov die Presse wissen, sei eine »innere Angelegenheit des Iran«, und zwischen Teheran und Täbris sollten friedliche Vereinbarungen über die Rückkehr Aserbaidschans als einer autonomen iranischen Provinz getroffen werden.
Das nichtkommunistische Regime von Mahabad ließen die Russen bei ihrem Kurden-Gambit noch unbedenklicher im Stich. Bei den Ölvereinbarungen wurde es nicht einmal mehr erwähnt.
Der US-Botschafter in Moskau schrieb damals: »Der Zusammenbruch des aserbaidschanischen und mit ihm des kurdischen Kartenhauses war ein großer Sieg für die Politik der Vereinten Nationen, und für eine entschlossene Haltung gegenüber der Sowjetunion.« Mit prophetischem Blick, aktuell auch für die achtziger Jahre, fuhr der Botschafter fort: »Man darf allerdings nicht glauben, dass sich der Kreml mit dieser demütigenden Niederlage abfinden wird.
Er wird vielmehr seine Bemühungen nicht nur auf Ölkonzessionen richten, sondern auch auf politischen (und strategischen) Einfluss im ganzen Iran.«
Geschmeidig passten sich nun die sowjetischen Marionetten in Täbris dem neuen Kurs Moskaus an. In seiner Eigenschaft als Premier der Republik erklärte Genosse Pishevari ohne mit der Wimper zu zucken, Vereinbarungen mit Teheran seien »leider« notwendig geworden, »weil die Amerikaner und die Briten Aserbeidschan benutzten, um unserem großen Freund, der Sowjetunion, ein Bein zu stellen«.
Verhandlungen zwischen den aserbaidschanischen Stalinisten und kommunistenfreundlichen Beauftragten der Regierung in Teheran kamen rasch in Gang. Auch die Tudeh-Partei spielte sich im ganzen Land durch die Organisation von Streiks und Demonstrationen immer mehr in den Vordergrund.
Das brachte allerdings die nationalen Minderheiten der Bachtiaren und der Quashquais im Süden Persiens auf den Plan. Nicht ohne Nachhilfe durch britische Stellen erhoben sich nun diese streng konservativ und moslemisch gesonnenen Stämme und verlangten von Teheran das Ende der »Öffnung nach links«. Auch amerikanische Hilfsprogramme und Anleihen winkten. Im Oktober 1946 hatte Quavam die Zeichen der Zeit erkannt.
Er ließ die Tudeh-Mitglieder seines Kabinetts fallen und gruppierte die Regierung erneut um, diesmal nach einem auf strenge Unabhängigkeit von Moskau programmierten Kurs.
Inzwischen hatte sich auch die persische Armee von den Demütigungen der Besatzungszeit erholt und ließ sich von Quavam gerne in die Rolle des Entscheidungsträgers drängen. Am 27. November befahl der Ministerpräsident im Hinblick auf die bevorstehenden Parlamentswahlen, Aserbeidschan und Kurdistan zu besetzen und jeden militärischen Widerstand zu brechen.
Es hatte schon etwas Rührendes an sich, dass Ghazi Muhammad telegrafisch in Teheran gegen die Absicht protestierte, auch die Kurdische Republik von Mahabad zu okkupieren.
Im September noch hatte es der Ghazi bei Verhandlungen in Teheran in blindem Vertrauen auf die Treue der russischen Freunde abgelehnt, in den Schoß des persischen Kaiserreiches zurückzukehren.
Als aber nun die Truppen des iranischen Generalmajors Homayuni entschlossen gegen die Grenzen der beiden abtrünnigen Republiken vorrückten, begannen auch die Kurden an ihrem Rückhalt durch die große Sowjetunion zu zweifeln. In den ersten Dezembertagen eilte eine Delegation aus Mahabad in das aserbaidschanische Rezaiyeh, um dort den sowjetischen Konsul Hashimov, einen der Väter des Kurdenstaates, um klare Auskünfte über die Haltung Moskaus zu bitten.
Hashimov ließ aber die Kurden auch jetzt noch in dem Glauben, alles werde sich zum Guten wenden. Teheran beabsichtige, so erklärte er, nur kleinere Truppenkontingente zu entsenden und auch dies nur, um die geregelte Durchführung der bevorstehenden Wahlen zu gewährleisten. Anschließend würden die persischen Soldaten die beiden Republiken wieder räumen. So beschloss ein eilends einberufener »Kriegsrat« in Mahabad, eventuell vorrückenden persischen Truppen keinen Widerstand zu leisten.
Aber schon ein paar Tage später sollte sich zeigen, dass die Republik von Mahabad nur eine Funktion der aserbaidschanischen Republik war. Am Abend des 13. Dezember marschierten die ersten persischen Einheiten in deren Hauptstadt Täbris ein, ohne daß die Sowjets einen Finger rührten, das System ihrer stalinistischen Ziehkinder zu retten.
Bereits am Tag zuvor hatten über Pishevaris Geheimpolizei und den ständigen Terror empörte antikommunistische Kräfte die Partei- und Regierungsstellen gestürmt.
Es war zu schweren Ausschreitungen gekommen. Zahlreiche Kommunisten wurden von der Menge umgebracht. Den verhassten Ex-Erziehungsminister Muhammad Beria stöberte man im erstürmten russischen Krankenhaus der Stadt auf. Der Mob ergriff sein Opfer und schleifte es, an einen Jeep gebunden, zu Tode. Pishevari und die wichtigsten Mitglieder seiner Regierung hatten sich rechtzeitig in den Schutz der Sowjettruppen nach Baku abgesetzt.
Wie ein Blitz schlug nach dem plötzlichen Zusammenbruch des Regimes von Täbris bei den Kurden die Erkenntnis' ein, dass nun auch ihre Republik verloren war. Der I7. Dezember 1946 wurde zum Stichtag des sich erfüllenden kurdischen Schicksals.
Galgen auf dem Vier-Lampen-Platz
Ghazi Muhammad, nun nicht mehr in sowjetischer Generalsuniform, sondern wieder im Zivilanzug, bestieg mit seiner Begleitung die schwarze
Sedan-Limousine, die ihm seine russischen »Freunde« ein Jahr zuvor geschenkt hatten. Die Entscheidung war gefallen. Gegen den Rat vieler und gegen die dringende Aufforderung Barzanis hatte sich der Ghazi entschlossen, nicht in den Irak oder über die sowjetische Grenze zu fliehen, sondern bei seinem Volk zu bleiben, das er zu führen und zu beschützen geschworen hatte. Wie in alten Zeiten wollte er dem Sieger außerhalb der Stadt entgegentreten und sich unterwerfen.
Über den tiefen Schnee des kurdischen Winters, viele Passstraßen im Bergland waren völlig zugeschneit, kroch die Limousine auf der in nordwestlicher Richtung von Mahabad nach Aserbeidschan führenden Straße vorwärts. Nach 13 Kilometern, bei dem Dorf Gwey Tapeh, traf man auf die Vorhut des Generals Homayuni.
Der Ghazi ließ anhalten und erwartete neben seinem Wagen stehend die Ankunft des Siegers. In korrekter Form wurde er von Homayuni aufgefordert, sein Fahrzeug zu wenden und mit den Truppen der iranischen Armee in Mahabad einzuziehen.
Am Nachmittag besetzten die Perser das wie verlassen daliegende Mahabad ohne Widerstand.
Auf dem Vier-Lampen-Platz, der nun schon zu einem Symbol geworden war, verkündete General Homayuni das Ende der Republik und ihre Wiedereingliederung in den Iran. Ghazi Muhammad erhielt Hausarrest. Andere kurdische Führer wurden gefangengesetzt.
Schon Tage zuvor hatte sich die Autorität der Regierung praktisch von selbst aufgelöst oder war an den während des einjährigen Bestehens der Republik nicht beseitigten Gegensätzen zwischen Stammeskriegern und städtischem Bürgertum, zwischen »Löwenmut« und »Opportunismus«, wirkungslos verpufft.
Wohl versuchten einzelne Stammesführer zu kämpfen, aber nur die Gaurik und die Zerza, schon von dem deutschen Armenienforscher Professor LehmannHaupt als besonders tapfer hervorgehoben, leisteten tatsächlich vereinzelt Widerstand.
Aber ihre Hilfeersuchen an den Stamm der Shikak wurde von dessen in der Armee der Republik zum General gemachten Führer Amir Khan Sharifi mit der klassisch gewordenen Antwort beschieden, man könne nicht helfen, weil »die Pferde auf der Weide seien«.
Wieder andere, so Teile des Herki-Stammes, wollten noch zu den späten Siegern gehören. Ihre Pferde waren nicht »auf der Weide«, sondern die Herkis stürmten auf ihnen in die Ebene hinab, auf Rezaiyeh und Täbris zu, um auch noch das Ihre zum Fall der Nachbarrepublik Aserbeidschan beizutragen.
Langsam löste sich alles auf. Kleinere Trupps, die harten Kerne der Peshmerga, schlugen sich bei schlechtestem Wetter und tiefem Schnee bis in die Bergdörfer nahe der irakischen Grenze durch und fanden dort Unterschlupf.
Ghazi Muhammad und seine engsten Mitarbeiter dagegen ereilte ihr Schicksal. Anfang 1947 wurden der Präsident sowie der Verteidigungs- und der Innenminister Mahabads von einem persischen Militärgericht wegen Aufruhr und Hochverrat zum Tode verurteilt.
Alle Möglichkeiten der Berufung und auch der Gnadenweg wurden von dem unversöhnlichen Schah Reza Pahlevi abgelehnt.
Zur gleichen Zeit, in der die Sieger des Zweiten Weltkrieges mit der Wahl Nürnbergs als Schauplatz ihrer »Kriegsverbrecherprozesse« der magischen Kraft geschichtlicher Orte Tribut zollten, bestand auch der Schah darauf, dass die kurdischen Delinquenten auf dem gleichen Vier-Lampen-Platz zu Tode zu bringen seien, auf dem sie ihre Loslösung vom persischen Kaiserreich verkündet hatten.
Am späten Abend des 30. März hörten die Verurteilten Hammerschläge, mit denen iranische Soldaten die drei Galgen auf dem Platz zusammenzimmerten. Im Morgengrauen wurden die Repräsentanten des ersten Kurdenstaates gehenkt. Fünf weitere Kurdenführer wurden im darauffolgenden Monat ebenfalls hingerichtet, 31 andere verschwanden in den Zuchthäusern des Schahregimes. Man hörte nichts mehr von ihnen.
Die Folgen der Niederlage
Mulla Mustafa Barzani, der noch am Tag vor dem Zusammenbruch von seinen außerhalb der Stadt stationierten Truppen nach Mahabad geeilt war, um auch den Präsidenten Ghazi Muhammad zur Flucht vor den anrückenden Persern zu überreden, hatte als erster begriffen, was geschehen war.
Die Entscheidung gegen die Kurden, so wurde ihm klar, war auf dem politischen und nicht auf dem militärischen Feld gefallen. Mitstreiter hörten ihn in bitterer Enttäuschung über die russischen Freunde von gestern bemerken: »Nicht von der iranischen Armee wurden die Kurden besiegt. Es war vielmehr die Sowjetunion, die von den USA und von Großbritannien besiegt worden ist.« Die Folgen der Niederlage waren für Mulla Mustafa und seine Leute freilich andere als für die persischen Kurden Mahabads.
Die Barzanis waren irakische Staatsbürger, und insofern konnte gegen sie von
Teheran nicht der Vorwurf des Hochverrats erhoben werden. Das Schlimmste, so rechnete sich Mulla Mustafa aus, was ihm und seiner Gefolgschaft geschehen konnte, war die Ausweisung in die irakische Heimat.
In diesem Sinne besuchte er auch nach der Unterwerfung Ghazi Muhammads unter die persischen Truppen deren Oberkommandierenden, General Homayuni, und schlug ihm vor, er und seine 12 000 Kämpfer und Stammesangehörigen würden in das heimatliche Barzan-Gebiet zurückkehren, wenn die britischen Mandatsherren des Irak und vermittels ihres Einflusses auch die Regierung in Bagdad seine Sicherheit garantierten.
Welch starken militärischen Faktor die Barzanis in den Augen Homayunis damals immer noch darstellten, kann man sicher an der Tatsache ermessen, dass der Persergeneral dem aufrührerischen Kurdenführer die Abreise unter sicherem Geleit nach Teheran gestattete, um dort sein Anliegen direkt mit britischen Stellen zu verhandeln.
Mulla Mustafa brachte daraufhin mehr als einen Monat in Teheran zu, von den Engländern als deren Gast aufs angenehmste im dortigen Offizierskasino untergebracht.
Als die britischen Dienststellen aus Bagdad endlich Bescheid erhielten, man könne den Kurden die gewünschte Garantie nicht geben, schlugen persische Politiker einen Ausweg vor. Die Barzanis, so entschied man in Teheran, sollten sich im Gebiet des Alvand-Massivs, westlich von Hamadan und unweit des zusammenhängenden Siedlungsgebietes der persischen Kurden, niederlassen und dort sesshaft werden.
Mulla Mustafa war geneigt, den Vorschlag anzunehmen, aber sein Bruder Ahmad, das offizielle Stammesoberhaupt, bei dem die letzte Entscheidung lag, lehnte ab. Das brachte erneut General Homayuni auf den Plan, der das Vorhandensein einer so starken bewaffneten Macht, wie Barzanis Krieger sie darstellten, im nordwestlichen und gerade erst mühsam befriedeten Grenzgebiet nicht hinzunehmen gedachte.
Homayuni besuchte den widerspenstigen Kurdenscheich Ahmad persönlich in Nagadeh und drang auf eine endgültige Entscheidung. Ahmad teilte ihm mit, die Kurden würden sich, auch ohne britische oder irakische Sicherheitsgarantie, mit Gewalt in ihre irakischen Stammesgebiete zurückkämpfen, sobald erst einmal der Frühling gekommen war.
Mit dieser vagen Aussicht war aber die Geduld des Persers erschöpft. Kurz und bündig ließ Homayuni die Kurden wissen, sie hätten jetzt zwischen drei Möglichkeiten zu wählen, und dies binnen 48 Stunden:
1.Sie könnten trotz der winterlichen Unwegsamkeit des Geländes sofort in ihre irakische Heimat aufbrechen
2.Sie könnten die Waffen niederlegen und sich den weiteren persischen Anordnungen fügen
3.Oder sie könnten kämpfen.
Der General verließ Nagadeh mit der letzten Warnung, er kehre in zwei Tagen mit überlegenen Truppenverbänden zurück, um die Entscheidung der Kurden zu erfahren. So geschah es.
Als er aber mit Infanterie und Panzern 48 Stunden später in dem bisherigen kurdischen Hauptquartier einrückte, waren Barzanis
12 000 Leute verschwunden. Kaum ein anderer Stamm der Region wäre dazu zu bewegen gewesen, sich im harten kurdischen Winter über zugeschneite Passstraßen ohne Versorgungsmöglichkeiten, bei nächtlichen Temperaturen bis zu 30 Grad unter Null, durch Schneestürme und Lawinen, die donnernd zu Tal fuhren und alles unter sich begruben, mehr als 400 Kilometer in die angestammte Siedlungsregion durchzuquälen.
Aber die Barzanis folgten den Weisungen ihrer Führer. Die Kurdenkrieger schleppten auch noch die wertvollste Beute mit, die aus dem Desaster von Mahabad zu holen war: An die 3000 der besten Gewehre, 120 Maschinengewehre, zwei Feldgeschütze und große Mengen Handgranaten nahmen sie aus der den Persern abzuliefernden Erbmasse der Armee von Mahabad mit in die Berge.
Schah Reza Pahlevi war unerbittlich
Zunächst blieben die wandernden Barzanis von den Truppen des Generals Homayuni unbehelligt. Dieser hätte den Aufenthalt in Winterquartieren der Verfolgung der Kurden, die sich ohnehin aus seinem Befehlsbereich entfernten, vorgezogen. Aber Schah Reza Pahlevi im 1000 Kilometer entfernten Teheran war unerbittlich. Er bestand darauf, der ehemaligen Elitetruppe der separatistischen Republik von Mahabad eine Lektion zu erteilen.
Zuerst wollte man entsprechend der alten Taktik des »divide et impera« die Herkis als kurdische Hilfstruppen gegen die Barzanis führen, aber ohne Erfolg. Mitte März trat die persische Armee selbst zum Angriff gegen die sich mühsam vorwärtsquälenden Trecks der Kurden an.
Doch die Gelände- und Witterungsbedingungen ließen nicht mehr als Scharmützel zu. Fast täglich kam es aber zu Gefechtsberührungen. Und jedes mal waren die Verluste der Perser weitaus höher als die der kurdischen Partisanen. Deshalb setzte Teheran auch noch die Luftwaffe ein. Mit Bomben und Bordwaffen wurden die sich zurückziehenden Barzani-Soldaten und vor allem der an den Hängen zusammengeballte Tross aus Frauen und Kindern angegriffen.
Erst Anfang April überschritten die Kurden die Grenze zum Irak und waren damit vor den Persern in Sicherheit. Einflussreiche kurdische Kreise in Bagdad hatten inzwischen die dortigen Machthaber wenigstens zu momentanem Stillhalten bewegen können. Unangefochten von irakischem und britischem Militär brachten Scheich Ahmad und Mulla Mustafa ihren Stamm Mitte April ins sichere Barzan-Gebiet.
Erschöpft und einer längeren Ruheperiode dringend bedürftig, unterwarfen sich Ahmad, ein Teil der Kämpfer sowie die Frauen und Kinder den irakischen Militärbehörden. Mulla Mustafa jedoch und mit ihm der harte Kern seiner
Peshmerga zogen es vor, zunächst abseits, im kaum kontrollierbaren Grenzgebiet zur Türkei, den weiteren Gang der Ereignisse abzuwarten.
Diese Vorsicht war nicht unbegründet.
Denn rasch sollte sich zeigen, dass die überwiegend aus Arabern gebildete Regierung in Bagdad, noch dazu durch die 1946 erfolgte Gründung der Arabischen Liga großarabisch inspiriert, ebensowenig zur Nachsicht gegenüber der unruhigen kurdischen Minderheit neigte wie das haschemitische Königshaus des Landes.
Noch minderjährig war König Feisal II. 1939 seinem tödlich verunglückten Vater Ghazi I. in der Regentschaft gefolgt. Nun, da sich Feisal und die großarabischen Nationalisten ganz Herr der Lage fühlten, wurde die kurdische Minderheit im Parlament völlig kaltgestellt.
An den mit Barzani aus Persien zurückgekehrten irakischen Offizieren, die als Kurden in der Armee von Mahabad gedient hatten, statuierte man kurzerhand ein Exempel: Ein Militärgericht verurteilte die Offiziere zum Tode, in Bagdad wurden sie öffentlich gehenkt. Unter den Opfern war auch Hauptmann Izzat Abdul Aziz, den nicht einmal seine frühere Position als Adjutant des Kronprinzen retten konnte.
Mulla Mustafa, schon damals durch weitreichende Verbindungen über die Pläne Bagdads bestens informiert, sah immer klarer, dass auch ihn die Racheengel verletzter arabischer Eitelkeit ereilen würden.
Mitte Mai 1946 entschloss er sich abermals zur Flucht. Die Rückkehr in den Iran, wo seine Leute erst jüngst das Blut persischer Offiziere und Soldaten vergossen hatten, war ausgeschlossen. Und auch die Türkei würde einen durch und durch aufrührerischen Kurdenführer bestimmt nicht in einem Gebiet willkommen heißen, das türkisches Militär gerade wieder einmal rücksichtslos »enttribalisierte«.
Der lange Marsch in die Sowjetunion
So blieb als einziges Land, in dem Mulla Mustafa und seine Getreuen auf Asyl hoffen durften, die Sowjetunion, der Verbündete von gestern. Sowjetkonsul Hashimov soll es gewesen sein, der beim Zusammenbruch der Republik von Mahabad dem Kurdengeneral versichert hatte, die Sowjets würden ihm und seinen Kriegern jederzeit Sicherheit und Gastfreundschaft gewähren. Um den 20. Mai gab Mulla Mustafa seine Absicht der Stammesversammlung bekannt. Wer mit ihm ziehen wolle, so ließ er wissen, und wessen Dienste in der Familie nicht unbedingt benötigt würden, der könne ihn begleiten.
Viele der Freiwilligen, die sich daraufhin meldeten, wurden von Barzani als ungeeignet zurückgewiesen. Er wählte nur absolut ergebene, körperlich leistungsfähige und kriegserfahrene Männer aus. An die 500, einige Quellen sprechen von annähernd 800 Männern, waren schließlich beisammen. Am frühen Morgen des 27. Mai brach die Kolonne nach Norden auf.
300 Kilometer gefährlichen Marsches lag vor ihr. Alle Männer gingen zu Fuß, auch Barzani selbst, und trugen ihre Waffen und die benötigte Ausrüstung bei sich. Lediglich ein paar Pferde und Maultiere wurden zum Transport der Maschinengewehre, der Lebensmittelvorräte und später auch der Verwundeten mitgeführt. Im Osten sahen die Flüchtenden den schneebedeckten Gipfel des Dalanpar.
Es war kaum drei Jahre her, dass sich dort oben Kurdenführer aus der Türkei, dem Irak und aus dem Iran gegenseitige Hilfe geschworen und ihren Traum vom Einheitsstaat der Kurden verkündet hatten.
Nun schien dieser Traum weiter entfernt denn je. Noch am Tag ihres Aufbruchs passierte Barzanis Kolonne die Grenze zur Türkei, schon am nächsten Morgen drang sie, dem Tal des Tergawar folgend, auf persisches Territorium ein und bewegte sich nun durch das Somai-Tal, an den Orten Shapur und Quotur vorbei immer weiter nach Norden, irakische und persische Späher dicht auf den Fersen.
Auch den Persergeneral Homayuni erreichte der Bericht von diesem Kurdenzug. Kaum So Kilometer von Mulla Mustafa entfernt wartete Homayuni gerade in der Stadt Khoi auf die Ankunft seines Kaisers.
Schah Reza Pahlevi hatte sich nämlich in diesen Tagen zu seiner ersten Reise in die wiedergewonnenen Gebiete des iranischen Nordwestens entschlossen. Über die neuerliche kurdische Provokation, als die er den bewaffneten Marsch in Richtung sowjetischer Grenze empfand, war der Schah außer sich.
Er befahl die sofortige militärische Verfolgung der Kolonne.
Im Quotur-Tal sollten zwei Infanteriebataillone den Marsch der Kurden aufhalten, sie zum Kampf stellenund vernichten. Andere Truppen wurden in Eilmärschen weiter nordwärts vorausgeschickt.
Aber der Erfahrung und dem Können der kurdischen Partisanen waren die iranischen Einheiten nicht gewachsen. Am 3. Juni wurde ein Kurdentrupp bereits weit nördlich von Quotur gesichtet. Damit war es klar: Wieder war Mulla Mustafa durch die engen Maschen des persischen Netzes geschlüpft. Der Schah, der sich noch immer in der Gegend aufhielt, gab erneut persönlichen Befehl, die Barsanis unverzüglich zu stellen und anzugreifen.
Den Kommandeuren seiner Truppen drohte er mit dem Kriegsgericht. Aber die Kurden tauchten in dem zerklüfteten Gebiet nordwestlich von Khoi aufs neue unter. Das Gelände setzte ihnen mehr zu als die nachsetzenden persischen Truppen. Denn die Felsschlünde des Moro-Berges boten zwar Sicherheit vor den Flugzeugen der Verfolger, aber an den Seilbrücken, die, die Abgründe über den reißenden Gebirgsflüssen überspannen, gingen zuerst die Pferde und Maultiere und dann auch noch das gesamte schwere Gerät verloren. Auch einige Männer wurden bei den Unfällen mit in die Tiefe gerissen.
Und doch kamen die Perser noch zu dem befohlenen Kampf mit Mulla Mustafas Kolonne: Am 9. Juni, 40 Kilometer nordwestlich von Khoi, wollte ein Bataillon Stellung beziehen und die Kurden in eine Falle locken. Aber als die Soldaten in ein tief eingeschnittenes Seitental vorrückten, saßen sie plötzlich selbst in einer Falle, die, die Meister des Gebirgskrieges ihren Verfolgern gestellt hatten.
Von den Hängen und von den hochaufragenden Felsen prasselte ein dichter Kugelhagel auf die anrückenden Perser nieder, flogen Handgranaten und geballte Ladungen der Kurden dazwischen. Nach kaum einer Stunde war das Gefecht vorbei. Die Perser, die während des Feuerüberfalls keinen einzigen Kurden zu Gesicht bekommen hatten, ließen mehr als 100 Gefallene zurück, die Verwundeten wurden mitgeschleppt, und obendrein gerieten beim hastigen Rückzug noch 16 Soldaten in kurdische Gefangenschaft und wurden als Geiseln mitgeführt. Nun beschränkten sich die iranischen Truppen vorerst aufs Beobachten.
Am 10.Juni hatten es die Barzanis beinahe geschafft. Im Norden blinkten die Schneefelder und Gletscher des über 5000 Meter hohen biblischen Berges Ararat. Bei den Persern und Kurden heißt der erloschene Vulkan Kuh-e-nuh, und für die Kurden stellt er die nördlichste Siedlungsgrenze ihres Volkes dar. Vor allem aber sahen die erschöpften Männer Mulla Mustafas auf das Flusstal des Aras hinab, den Araxes des Altertums.
Sein Lauf bildet an dieser Stelle die Grenze zwischen der Türkei, dem Iran und der Sowjetunion. Jenseits des Flusses, auf der sowjetischen Seite, lag für die Barzanis die Sicherheit.
Ihr langer Marsch, in dessen Verlauf sie in rund zwei Wochen annähernd 350 Kilometer durch schwierigstes Gelände bewältigt hatten, war zu Ende. Mulla Mustafa schickte zwei Kuriere voraus, die den kommunistischen Gastgebern die Ankunft der Kurden melden sollten.
Ein paar Tage später durchwateten die 431 Überlebenden des Marsches, eine zerlumpte und erschöpfte Schar, das eisige Wasser des Aras. Als die ersten Panzerwagen der persischen Verfolger die Böschung hinunterrasselten, fanden die Besatzungen nur noch ein paar liegengebliebene Gewehre und die Leichen zweier ertrunkener Peshmerga.
Mulla Mustafa und seine Männer waren im Exil, verschwunden von der Bühne der Geschichte, die sie erst elf Jahre und vier Monate später wieder betreten sollten.
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Publiziert am: Sonntag, 29. Oktober 2006 (11248 mal gelesen)
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http://www.kurdmania.org/Content-Republik-Mahabad-item-36-page-2.htmlL’interrogation qui porte sur l’alliance ou la mésalliance entre la philosophie et la poésie n’est pas nouvelle. Elle remonte à l’Antiquité, mais la fascination réciproque de ces deux champs du langage et de la pensée n’en est pas moins restée vive pour autant. Dans sa Poétique1, Aristote consacre plusieurs pages à la personne du poète dont il considère l’activité comme étant plus noble et plus philosophique que celle de l’historien. Ce qui constitue, aux yeux d’Aristote, la supériorité de la poésie sur l’histoire, c’est son caractère philosophique et sa tendance à exprimer l’universel, c’est-à-dire sa capacité à fournir des modèles. Platon chasse pourtant les poètes de sa cité idéale au livre III de la République et interdit aux gardiens-philosophes chargés d’administrer la cité de pratiquer la poésie au prétexte que la mimesis ne donne qu’un reflet déformé de la réalité sensible2. La disqualification des poètes par Platon est sévère et l’un des motifs de leur discrédit est la distance de leur propos par rapport à la réalité. Si la philosophie a souvent revendiqué sa suprématie spirituelle sur la poésie, la poésie a souvent affirmé sa puissance philosophique qui lui permet de dire des choses que la philosophie ne peut pas dire. La problématique d’une difficile articulation à trouver entre poésie et philosophie se retrouve sous la plume de Goethe et Schiller au sein de la correspondance assidue qu’ils entretiennent de 1794 à la mort de Schiller en 1805. Schiller en particulier, ressent douloureusement la peine qu’il éprouve à harmoniser ces deux champs du savoir et de la créativité et se plaint, dans plusieurs lettres à son ami, de la dissymétrie qui affecte la confrontation entre poésie et philosophie. La supériorité qu’il accorde à la poésie sur la philosophie, parce qu’elle est selon lui une activité noble et non prosaïque, rejoint, en certains points, la conception aristotélicienne ; il va même jusqu’à faire du poète le seul être véritablement humainet du philosophe une caricature du premier, comme il ressort d’une lettre qu’il écrit à Goethe le 7 janvier 1795 : « […] weil alle Natur nur Synthesis und alle Philosophie Antithesis ist […] so viel ist indes gewiss, der Dichter ist der einzige wahre Mensch, und der beste Philosoph ist nur eine Karikatur gegen ihn »3. Philosopher lui demande peu d’énergie et ne sollicite que la moitié de son être alors que les muses le vident de ses forces :
4 Lettre à Goethe du 29 août 1795, ibid. p. 103 : « Je crains de devoir expier les mouvements pleins (...)
Ich fürchte, ich muss die lebhaften Bewegungen büßen, in die mein Poetisieren mich versetzte. Zum Philosophieren ist schon der halbe Mensch genug, und die andere Hälfte kann ausruhen ; aber die Musen saugen einen aus4.
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Que la philosophie soit pour Schiller une activité prosaïque, c’est une idée qu’il exprime dans une autre lettre à Goethe datée du 17 décembre 1795 :
5 Lettre à Goethe du 17 décembre 1795, ibid. p. 138-139 : « Cela fait longtemps que je ne me suis sen (...)
Ich habe mich lange nicht so prosaisch gefühlt als in diesen Tagen und es ist hohe Zeit, dass ich für eine Weile die philosophische Bude schließe. Das Herz tastet nach einem betastlichen Objekt5.
6 « La véritable formation de l’individu ne consiste qu’en un certain lien établi entre philosophie (...)
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Goethe insiste, quant à lui, plutôt que sur la disjonction douloureuse entre poésie et philosophie, sur leur nécessaire harmonisation, qui est un élément constitutif de l’être humain véritablement cultivé : « […] nur in einer gewissen Verbindung der Philosophie und Poesie bestehe die wahre Bildung », écrit-il à Schiller6.
7 Lettre à Schiller du 27 juin 1797, op. cit., p. 366-367.
8 « Bonne chance pour avancer dans Faust, que les philosophes attendent ici avec une curiosité indic (...)
9 Richard Baum, « Dichtung und Sprache : Goethes Vorstellung von Poesie », in : Faust, modernisation (...)
10 R. Baum, ibid. p. 95-96.
11 « [Homère et Aristophane] imitent tous deux des gens qui agissent et font quelque chose. Voilà pour (...)
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Évoquant la gestation de sa tragédie Faust, Goethe fait part, dans une lettre à son ami7, de l’équilibre qu’il n’a eu de cesse de rechercher entre la pensée et l’expressivité. Ce sont pourtant les philosophes de son époque qui semblent avoir attendu avec l’impatience la plus vive la parution du Faust, comme le mentionne Schiller dans une lettre du 16 mars 1801 : « Viel Glück zu den Fortschritten im “Faust”, auf den die hiesigen Philosophen ganz unaussprechlich gespannt sind »8. Comme le rappelle Richard Baum dans un article consacré à l’idée que Goethe se fait de la poésie9, l’écrivain et penseur a cherché précisément à définir l’essence de la poésie en l’opposant à la philosophie et à la mystique10. On peut donc en toute légitimité s’interroger sur la place respective de la philosophie et de la poésie dans la tragédie de Goethe et réfléchir à leur articulation et leur expression dans une pièce qui, en dernière instance, relève du drame au sens étymologique tel que le définit Aristote11, et met donc à l’honneur l’action plus que le langage ou la pensée. Peut-être Goethe a-t-il à cœur, en cherchant à harmoniser dans Faust la poésie et la philosophie, de dépasser le dualisme dans lequel elles sont enfermées en faisant de son œuvre maîtresse le chef-d’œuvre de la poésie pensante et de la philosophie expressive ?
La voix sacrée du poète
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Considérons tout d’abord que la parole est d’emblée donnée au poète : la tragédie s’ouvre sur une dédicace du poète qui se présente sous la forme d’un poème en stances de quatre strophes dans lequel l’auteur fait part des difficultés rencontrées lors de la création de son œuvre et évoque avec nostalgie et douleur, sur un ton élégiaque, ses jeunes années où il s’était attelé à la tâche ardue d’écrire un dramequ’il reprend aujourd’hui avec peine. Il y est question du chant du poète par lequel il exprime sa douleur de n’être peut-être pas compris de la foule :
12 « Zueignung », v. 21-24 : « C’est pour des inconnus que je souffre ou que j’aime ; / Quand leur fou (...)
Mein Leid ertönt der unbekannten Menge,
Ihr Beifall selbst macht meinem Herzen bang,
Und was sich sonst an meinem Lied erfreuet,
Wenn es noch lebt, irrt in der Welt zerstreuet12.
13 « Prolog im Theater », v. 37, 90 et 98.
14 Ibid., v. 59 ; v. 63-66 ; v. 156-157. [Traduction, p. 24, 26 et 28]
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C’est donc la voix du poète qui s’élève pour initier le drame. On la retrouve dans la scène suivante, « Prolog im Theater » (« Prologue sur le théâtre »), matérialisée cette fois par le personnage du poète siégeant sur scène aux côtés du directeur du théâtre et du bouffon. Le « je » lyrique qui s’était exprimé dans la dédicace fait ici l’objet d’une dissociation matérielle entre trois personnages qui reprennent chacun à leur compte les questions soulevées en préambule par le seul poète et qui concernaient les rapports entre le poète et ses personnages, le poète et son public. Deux conceptions antithétiques s’opposent dans ce prologue : il s’agit de celle du poète, épris d’absolu et d’idéalisme et de celle du directeur du théâtre, âpre au gain et soucieux de la réussite sociale et matérielle du projet13. Sans doute les réparties du directeur du théâtre sont-elles destinées, dans leur matérialisme outrancier, à souligner favorablement les ambitions éthérées du poète qui, tel un Dieu, crée et assure la pérennité de l’Olympe14. Il ressort du dernier vers du passage que l’épiphanie du génie humain est assurée par le poète. La poésie est déclarée bien supérieure à toutes les formes de langage et de pensée, elle a vocation d’absolu et confine au sacré.
La mélancolique et élégiaque méditation de Faust sur le sens
15 « Nacht » (« Nuit »), v. 354-357. [Traduction, p. 35]
16 Ibid., v. 358-359 et v. 364.
17 Ibid., v. 385.
18 « Wortkrämerei ».
19 Ibid., v. 386-397. Notons au passage que l’invocation à la lune est un motif récurrent chez les poè (...)
20 Ibid., v. 377-383. [Traduction, p. 36]
21 « Wald und Höhle » (« Forêt et caverne »), v. 3217-3218.
22 « Nacht », v. 522-525 ; 546-547. [Traduction, p. 41]
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La tragédie proprement dite le confirme en s’ouvrant sur le savant Faust qui médite le désastre du sens et déplore l’impouvoir foncier du langage. La vanité du savoir le rend mélancolique et fait surgir en lui des idées de suicide. La première des facultés étudiées qu’il évoque en un accord initial chargé de profonde mélancolie est d’ailleurs la philosophie15. Le monologue entier de Faust est constitué de trois raisonnements antithétiques par lesquels le savant oppose ses longues et savantes études à son faible savoir16 et il achève sa tirade par une condamnation méprisante du langage17 qui n’est pas sans rappeler la haine de Herder pour ce que ce dernier appelait « la boutique de mots creux »18, mais il s’apparente à un long poème et comme le lieu où le sujet vient porter plainte. Le premier monologue de Faust est tout à la fois une crise et un procès. La déception de Faust éprouvée face à l’impuissance du savoir et à la stérilité de la pensée fait alors place à une apostrophe à la lune, empreinte de lyrisme et de douceur élégiaque, où Faust se fait le chantre de la nature qui saura le guérir de ses tourments. Le ton, le rythme, le style et le vocabulaire deviennent tout autres19. Déçu par la science livresque, constatant non sans amertume qu’il a étudié la philosophie, mais qu’il ne philosophe pas, Faust se tourne alors vers la magie blanche, espérant trouver par la pratique magique un accès intime au monde et une harmonie entre microcosme et macrocosme, homme et univers20. Conçu à l’image des alchimistes et des philosophes mystiques de la Renaissance, Faust, s’adonnant à la pratique de la magie blanche, est davantage théosophe que philosophe, dans la mesure où il cherche par l’intuition et l’extase, bien plus que par la connaissance scientifique ou le raisonnement philosophique, à s’élever vers une vision radieuse du monde et aspire à une connaissance mystique et non raisonnée de la Nature. La formule magique par laquelle Faust invoque l’Esprit de la terre vient rappeler la puissance expressive du langage et de la poésie ; Faust fait ici un usage poétique du langage ancré dans le sensible, la sensualité, le désir, qui n’est pas simple ornement ni simple jeu avec les mots, mais qui est motivé par l’invocation de l’Esprit de la terre auquel il s’adressera, comme en un hymne de gratitude, dans un second monologue dans la scène « Wald und Höhle »21 (« Forêt et caverne »). À cet usage poétique et presque extatique du langage, Goethe oppose à dessein l’admiration naïve de Wagner envers un usage rhétorique du langage et, soulignant le prosaïsme du personnage, lui donne le rôle d’un faire-valoir du théosophe épris d’absolu qu’est Faust22. La seule parole de Wagner que l’on pourrait, dans cet échange avec Faust, juger poétique en raison du recours à la figure du chiasme, n’est en fait qu’une pâle et scolaire imitation d’Hippocrate, fort éloignée du génie poétique créateur et inspiré :
23 Ibid., v. 558-559.
24 Ibid., p. 41.
Ach Gott ! die Kunst ist lang !
Und kurz ist unser Leben23.
Mon Dieu ! Que l’art est long et que la vie est brève24 !
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C’est dans la rencontre avec son famulus, qui n’est finalement qu’une caricature de lui-même ou de son moi qu’il voudrait déjà antérieur, que Faust prend toute la mesure de sa crise existentielle et du drame de son identité. Le drame de Faust est celui de la connaissance doublé d’un drame existentiel, c’est le drame universel du sujet malheureux et scindé qui recherche la réconciliation entre le monde de la matière et le monde de l’esprit. La tragédie de Goethe est sous-tendue par un questionnement philosophique : le souci de Faust de mener une enquête sur soi, ses limitations et sur la nature du bonheur possible à l’homme. C’est un drame existentiel plus que métaphysique, en dépit du « Prologue au Ciel » qui met en scène la confrontation manichéenne entre Dieu et le Diable :
25 Denise Blondeau, « Le poète et le diable, ou la révolution du langage poétique », in : Faust, moder (...)
Il ne faut pas oublier que la tragédie de Faust s’ouvre en cette nuit du samedi de Pâques où Dieu est mort. Faust est donc conduit à un insupportable « connais-toi toi-même » et découvre son identité comme une innommable vérité. Sa subjectivité naguère déchaînée et triomphante n’a d’autre issue que ce radicalisme de l’anéantissement25.
26 « Studierzimmer I » (« Cabinet de travail I »), v. 1224-1237. [Traduction, p. 63]
27 « Nacht », v. 356.
28 C’est aussi parce que sa modalité d’être au monde est interrogative et non assertive comme celle du (...)
29 Richard Baum, op. cit., p. 117.
30 Notons ici que le « Ach ! » devient l’emblème acoustique de la césure intérieure de Faust et que la (...)
31 « Vor dem Tor » (« Devant la porte de la ville »), v. 1112.
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Dans sa recherche d’une vérité sur lui-même et sur les conditions du bonheur terrestre, dans sa dénonciation du potentiel mensonger du langage, Faust est engagé sur une voie philosophique dont le mode d’expression privilégié reste, en dernière instance, le dialogue. Le geste fondateur de la philosophie procède d’une exclusion du « je » au profit du couple constitué du questionnement et de ses réponses. La crise existentielle de Faust réclame des actes et une résolution que seule la forme dramatique est à même de signifier. Aussi la tragédie de Goethe s’apparente-t-elle à un poème philosophique en acte et en actes ; l’action est jugée bien supérieure au langage dans ce passage de la scène « Studierzimmer » (« Cabinet de travail ») où Faust s’apprête à traduire l’Évangile selon saint Jean26. Dans ce passage, Faust se fait poète et philosophe, bien plus que théologien. Il renie, du reste, la théologie qu’il regrette d’avoir étudiée27. Il modifie en profondeur le sens du texte biblique, fait œuvre de poèteen montrant ici une parole qui bouge et cherche sa place, une parole qui existe de se chercher et subsiste de se questionner28, comme lui. Le travail du poète est de restituer à la langue sa matérialité, sa densité, son épaisseur29 et sa force, ce que Faust cherche à faire dans ce passage en cherchant la formule d’énergie, le souffle, le son qui le satisfera et qui explose au vers 1237 dans le terme « action » (« Die Tat »). La poésie rejoint la philosophie dans la mesure où toutes deux sont des activités philologiques, activités de lecture et d’écriture, lecture critique et réécriture de sa propre vie pour Faust. Faust va penser sa vie en mouvement, en se mettant en mouvement aux côtés de Méphistophélès et se faire progressivement l’artisan philosophe de sa nouvelle existence. Après la poétique du désaccord fondamental avec lui-même exprimé dans le cri déchirant suggérant sa scission intérieure « Zwei Seelen wohnen ach ! in meiner Brust »30 (« Deux âmes, hélas ! habitent en ma poitrine ») de la scène « Vor dem Tor »31 (« Devant la porte de la ville »), la question centrale du drame va s’énoncer de la manière suivante : comment réaccorder l’être humain, au double sens musical et conceptuel du verbe « réaccorder », comment réaccorder la pensée et le désir, le discours conceptuel philosophique auquel Faust est si exercé et le discours mythique poétique dont il est l’emblème ? La vie de Faust, dont le mouvement va de la quête du savoir à la quête du sens, devient poésie pensante, se fait « poésophie », c’est-à-dire articulation intime entre poésie et philosophie et acquisition d’une sagesse de vie par la parole poétique dont Gretchen est l’emblème.
32 À ce sujet, lire l’article de Denise Blondeau, op. cit., p. 65.
33 « Strasse » (« Une rue »), v. 2626.
34 « Garten » (« Un jardin »), v. 3179-3186. [Traduction, p. 147]
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Goethe insiste dans son drame sur une poétique du contraste qui suggère la lente et difficile réunification à lui-même de Faust. Deux personnages sont convoqués pour suggérer la crise identitaire de Faust : il s’agit de Méphisto et de Gretchen. Méphisto représente une sorte de projection abjecte de Faust, son mauvais « moi », son double malfaisant, hétérogène et démoniaque, l’altérité qu’il a refoulée32. C’est dans le rapport à l’autre que se définit le propre, il ne peut y avoir d’identité que là où il y a différence. On ne se connaît soi-même que par la relation, le rapport établi, comme en amour. Méphisto souligne la faille identitaire de Faust, dans laquelle il s’engouffre d’ailleurs dans l’espoir de triompher dans le cadre du pari conclu avec le Seigneur. C’est précisément parce que Faust a une double nature, possède deux âmes, l’une noble, attirée par les hautes sphères de l’esprit et de la science, l’autre vile, sensible aux jouissances bassement terrestres, que Méphisto est détenteur d’un pouvoir sur Faust qu’il ne peut avoir sur Gretchen qui est une nature entière, simple, non scindée et dont il dira justement : « Über die hab’ ich keine Gewalt »33 (« Je n’ai pas de pouvoir sur elle »). Les deux thèmes principaux de la pièce sont ceux de l’amour et de la liberté. Faust est mis face à la liberté de choisir entre la voie du Bien ou celle du Mal, de répondre de ses actes en ayant éventuellement recours au repentir et à l’expiation de ses erreurs qui concernent essentiellement sa relation amoureuse à Gretchen. Pour signifier l’amour qui les lie, Goethe a d’ailleurs recours à une métaphore florale très signifiante et programmatique pour le reste de la tragédie ; elle se situe dans la scène où Gretchen-Marguerite effeuille précisément la marguerite sous les yeux de Faust et, ce faisant, signifie, en détruisant progressivement la fleur, sa propre destruction à venir, rappelant aussi que le drame bourgeois dans lequel s’inscrit la tragédie de Marguerite ne laisse aucune possibilité d’issue heureuse à l’amour-passion34.
Le personnage de Gretchen et la physique de la parole
35 Dans les scènes « Abend » (« le soir »), « Gretchens Stube » (« La chambre de Gretchen ») et « Zwin (...)
36 « Marthens Garten » (« Le jardin de Marthe »), v. 3472-3473.
37 Ibid., v. 2753-2760. [Traduction, p. 125-126]
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Gretchen se fait poètedans le passage où elle recourt à la métaphore qui est analogie et transposition, redistribution du sens de façon imagée. Le mot renvoie à l’idée, la fleur effeuillée renvoie à la virginité menacée. Cette approche métaphorique de l’expression de son amour est une façon pour Gretchen d’entrer en relation avec sa réalité à venir. Elle exprime métaphoriquement sa propre histoire. La métaphore est ici motivée et référentielle par rapport à l’histoire de Gretchen. La scène développe une esthétique de la poésie où prédomine la logique de l’analogie, de la comparaison, de la non-identité. Gretchen est sans doute, de tous les personnages de la pièce, celui dont le mode d’expression privilégié est le plus poétique, émotionnel, non réflexif ni discursif. À trois reprises35, elle a recours au chant ou à la prière, c’est-à-dire au pouvoir incantatoire et consolateur de la parole poétique pour dissiper son malaise ou exprimer son amour. À la fin de la scène « Abend » (« Le soir »), par exemple, où Faust et Méphisto s’introduisent dans la chambre de Gretchen à son insu pour y déposer le coffret à bijoux, cette dernière éprouve confusément un malaise à son retour, elle ressent la présence hostile du Diable pour lequel elle avouera son antipathie dans la scène « Marthens Garten »36 (« Le jardin de Marthe ») et entonne alors la ballade du roi de Thulé pour dissiper sa frayeur37. La puissance de la poésie réside en ce qu’elle peut dire des choses que la philosophie est impuissante à dire comme la peur, l’appréhension ou encore l’amour. Le mode d’accès à l’être et à la connaissance chez Gretchen est beaucoup plus intuitif que discursif. Il y a identité chez Gretchen de l’objet et du sujet. La poésie est « mesurée », elle régule, cadastre les émotions violentes éprouvées. Gretchen est présente au réel par le chant, elle est « toute », c’est-à-dire qu’elle est dans l’existence grâce à l’essence de la parole. Les passages où Gretchen s’exprime par des chants appellent une typographie particulière, une dimension plastique, rythmique et immédiatement sensible, c’est-à-dire une physique de la parole. Le sens, en même temps qu’il est formel, est aussi, dans ces passages, existentiel. La poésie à laquelle Gretchen a recours produit du sens. La « Stimmung », qui évoque une tonalité affective inséparable de l’atmosphère, qui renvoie à l’impression qui se dégage de la configuration des choses, de la disposition des mots, n’est précisément pas l’expression d’un sujet, logique et raisonnée. Gretchen est dans le domaine de la signifiance poétique et non de la signification conceptuelle. Gretchen est une enfantqui vit dans une sorte d’enfance du langage où il n’y a pas de moyen de communiquer conceptuel. Elle redécrit le monde au lieu de le décrire. La poésie demande d’entendre avant de comprendre, de comprendre en prononçant. Le rôle des poètes n’est-il pas de retrouver l’essence des mots, des silences ? Sur ce point, elle est l’exact opposé de Faust qui incarne la réflexivité angoissée et la conceptualisation aride. Goethe semble avoir travaillé ces deux personnages en contraste, comme certaines scènes le soulignent. C’est le cas, par exemple, de la scène « Marthens Garten » (« Le jardin de Marthe ») dans laquelle s’engage entre Gretchen et Faust une conversation au sujet de la religion. Faust se présente comme un libre penseur, à peine encore attaché au christianisme teinté de sentimentalisme de son enfance. En ce sens, Faust, détourné du sacré et du religieux n’est pas un être poétique. Il y a, par ailleurs, dans la tragédie de Goethe, quelques scènes comiques ou burlesques qui viennent relativiser la figure et le pouvoir du Diable, mieux que ne sauraient le faire des réflexions philosophiques ou théologiques.
Conclusion
38 Ibid., « Straße II », v. 3050.
39 Ibid., v. 3052-3054.
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De manière générale, la tragédie de Goethe est sous-tendue par une opposition entre un discours poétique et un discours non-poétique ou prosaïque que viennent incarner quelques personnages comme Dame Marthe, veuve joyeuse et cupide, ou encore Wagner, fermé à toute dimension surnaturelle de la vie, comme on le constate dans la scène « Vor dem Tor » (« Porte devant la ville »), où il ne voit dans le barbet qui s’attache à Faust à la fin de leur promenade pascale rien d’autre qu’un vulgaire barbet, là où Faust pressent une force surnaturelle et énigmatique. La pièce de Goethe contient de nombreux passages à caractère lyrique et quelques dialogues à caractère philosophique ; il n’en reste pas moins que Goethe a choisi la théâtralisation et la forme du drame pour, in fine, donner forme au mythe de Faust. C’est-à-dire qu’il a voulu privilégier le sens de l’action. Ce sont le drame et l’action qui affirment leur primauté sur la philosophie et la poésie. Certes, il mélange les genres – lyrique et dramatique –, ne serait-ce qu’en écrivant toute sa pièce en vers (à l’exception de la scène en prose intitulée « Trüber Tag. Feld. » / « Jour sombre. La campagne »), mais ses références sont néanmoins essentiellement théâtrales, allant de la tragédie antique avec l’insertion des prologues et la présence de chœurs qui relèvent de la tradition antique, au drame shakespearien en intégrant de nombreuses références intertextuelles à quelques-unes des pièces de l’auteur anglais, comme Macbeth avec la présence des sorcières dans les scènes « Hexenküche » (« Cuisine de sorcière ») et « Walpurgisnacht » (« Nuit de Walpurgis »), ou encore au drame bourgeois qui est la référence sous-jacente de la tragédie dite « de Marguerite ». Ainsi, la tragédie de Goethe met en évidence la fracture et l’harmonie difficile entre poésie et philosophie incarnée par le personnage éponyme de la pièce, mais éclatée aussi selon les personnages qui forment la constellation principale, à savoir Gretchen et Méphisto. Si le langage est l’instrument privilégié de la poésie et de la philosophie, la pièce de Goethe est sous-tendue par une réflexion sur l’efficience du langage et parsemée de passages dans lesquels une critique du langage – rhétorique et mensonger – est à l’œuvre. Faust dira à Méphisto qu’il est un menteur, doublé d’un sophiste38, c’est-à-dire un ennemi du vrai philosophe. Lui-même ne sera pas à l’abri d’une telle accusation, car il va, auprès de Gretchen, faire un usage abusif du langage et faire autant de beaux mots comme amant que comme savant, ce que ne manque pas de lui rappeler le Diable dans la seconde scène intitulée « Straße »39 (« Une rue »). La tragédie de Goethe met en lumière la crise d’un sujet en quête de sens, la crise de la subjectivité comme plénitude psychologique à exprimer. La philosophie dans la pièce, le « vouloir dire », ne domine pas la poésie et c’est pour finir dans le « vouloir agir », dans l’action dramatique que Faust va entrevoir une issue à son déchirement intérieur initial. Élevant son personnage au rang de figure mythique qui cherche la réunification à lui-même par l’affirmation du désir pensant et de la pensée désirante, Goethe concourt au développement de l’idée d’une pensée poétique en action.
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_ Notes
1 Aristote, Poétique [Introduction, traduction nouvelle et annotation de Michel Magnien], Paris, Le Livre de poche, « Classiques », 1990, p. 98.
2 Platon, République, « livre III », cité par Michel Magnien dans Aristote, Poétique, ibid. p. 141.
3 Ibid. p. 55.
4 Lettre à Goethe du 29 août 1795, ibid. p. 103 : « Je crains de devoir expier les mouvements pleins de vie dans lesquels m’a jeté mon activité poétique. Pour philosopher, il n’est besoin que d’une moitié d’homme, quand l’autre moitié peut se reposer ; mais les muses vous sucent jusqu’à la moelle. » [Traduction B. A.]
5 Lettre à Goethe du 17 décembre 1795, ibid. p. 138-139 : « Cela fait longtemps que je ne me suis senti aussi prosaïque que ces derniers jours et il est grand temps que je ferme pour un moment la baraque philosophique. Mon cœur aspire à un objet plus palpable. » [Traduction B. A.]
6 « La véritable formation de l’individu ne consiste qu’en un certain lien établi entre philosophie et poésie » [Traduction B. A.], Lettre à Schiller du 9 août 1797, ibid. p. 388.
7 Lettre à Schiller du 27 juin 1797, op. cit., p. 366-367.
8 « Bonne chance pour avancer dans Faust, que les philosophes attendent ici avec une curiosité indicible » [Traduction B. A.], Lettre à Goethe du 16 mars 1801, op. cit., p. 360.
9 Richard Baum, « Dichtung und Sprache : Goethes Vorstellung von Poesie », in : Faust, modernisation d’un modèle, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 95-120.
10 R. Baum, ibid. p. 95-96.
11 « [Homère et Aristophane] imitent tous deux des gens qui agissent et font quelque chose. Voilà pourquoi, selon certains, ces œuvres sont aussi appelées drames [δραματα] : elles imitent des gens qui font quelque chose », Poétique, op. cit., p. 88.
12 « Zueignung », v. 21-24 : « C’est pour des inconnus que je souffre ou que j’aime ; / Quand leur foule applaudit, j’hésite, je ne sais. / De tous ceux que mon chant émouvait à la ronde, / Le peu qui vit encore est épars dans le monde. », Goethe, Faust I et II, « dédicace » [Traduction par Jean Malaplate et présentation par Bernard Lortholary], Garnier-Flammarion, Paris 1984, p. 24. [C’est de cette édition que sont extraites toutes les traductions françaises du présent article.]
13 « Prolog im Theater », v. 37, 90 et 98.
14 Ibid., v. 59 ; v. 63-66 ; v. 156-157. [Traduction, p. 24, 26 et 28]
15 « Nacht » (« Nuit »), v. 354-357. [Traduction, p. 35]
16 Ibid., v. 358-359 et v. 364.
17 Ibid., v. 385.
18 « Wortkrämerei ».
19 Ibid., v. 386-397. Notons au passage que l’invocation à la lune est un motif récurrent chez les poètes allemands préromantiques, ce qui souligne encore davantage le lyrisme du passage. [Traduction, p. 36]
20 Ibid., v. 377-383. [Traduction, p. 36]
21 « Wald und Höhle » (« Forêt et caverne »), v. 3217-3218.
22 « Nacht », v. 522-525 ; 546-547. [Traduction, p. 41]
23 Ibid., v. 558-559.
24 Ibid., p. 41.
25 Denise Blondeau, « Le poète et le diable, ou la révolution du langage poétique », in : Faust, modernisation d’un modèle, op. cit., p. 65.
26 « Studierzimmer I » (« Cabinet de travail I »), v. 1224-1237. [Traduction, p. 63]
27 « Nacht », v. 356.
28 C’est aussi parce que sa modalité d’être au monde est interrogative et non assertive comme celle du Dieu du « Prologue au Ciel » que Faust est homme.
29 Richard Baum, op. cit., p. 117.
30 Notons ici que le « Ach ! » devient l’emblème acoustique de la césure intérieure de Faust et que la poétique du désaccord est assurée par l’intonation du « Zwei ».
31 « Vor dem Tor » (« Devant la porte de la ville »), v. 1112.
32 À ce sujet, lire l’article de Denise Blondeau, op. cit., p. 65.
33 « Strasse » (« Une rue »), v. 2626.
34 « Garten » (« Un jardin »), v. 3179-3186. [Traduction, p. 147]
35 Dans les scènes « Abend » (« le soir »), « Gretchens Stube » (« La chambre de Gretchen ») et « Zwinger » (« Le rempart »).
36 « Marthens Garten » (« Le jardin de Marthe »), v. 3472-3473.
37 Ibid., v. 2753-2760. [Traduction, p. 125-126]
38 Ibid., « Straße II », v. 3050.
39 Ibid., v. 3052-3054.
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_ Pour citer cet article
Référence papier
Bénédicte Abraham, « Poésie et philosophie dans Faust I de Goethe », Coulisses, 43 | 2011, 105-114.
Référence électronique
Bénédicte Abraham, « Poésie et philosophie dans Faust I de Goethe », Coulisses [En ligne], 43 | Automne 2011, mis en ligne le 30 novembre 2016, consulté le 18 mars 2018. URL :
http://journals.openedition.org/coulisses/348 ; DOI : 10.4000/coulisses.348
http://journals.openedition.org/coulisses/348RAPPORT DE
Y'BECCA
SUR L'HISTOIRE RÉELLE KURDE
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