Y'becca, a spanish caravan et Lilith, vengeresse de Octavie

La République (en grec Περὶ πολιτείας / Perì politeías, « à propos de l'État » ou Πολιτεία / politeía, « la constitution ») est un dialogue de Platon portant principalement sur la justice dans l'individu et dans la Cité. Platon fait la critique de la démocratie dans sa dégénérescence en démagogie et en tyrannie à cause de l'attrait qu'exerce le prestige du pouvoir. Il s'agit de l'ouvrage le plus connu et le plus célèbre de Platon en raison, entre autres, du modèle de vie communautaire exposé et de la théorie des Formes que Platon y expose et défend.

Si sur Terre, ces musiques furent brulés lors des bombardements, Tomaso Giovanni Albinoni est le plus grands
des chefs d'Orchestres sur L'Univers de La Contre: Il est le Seul que Mal l'Ensorceleur permet de désenvouter
Lilith par sa musique et qui donne des instants magique entre la Mère et sa fille, Bastet... Si ce monde vous parait bien proche de notre univers; c'est qu'il est en mesure de vous entendre... L'importance du lieu n'est pas d'être dans l'aspect de la vision mais dans celui de l’Ouïe...

Tomaso Giovanni Albinoni (8 June 1671 – 17 January 1751) was an Italian Baroque composer. While famous in his day as an opera composer, he is mainly remembered today for his instrumental music, such as the concerti.[1]

Mozart - Piano Concerto No. 21, K.467 / Yeol Eum Son
https://www.youtube.com/watch?v=fNU-XAZjhzA

Mozart Piano Concerto 26. Aimi Kobayashi
https://www.youtube.com/watch?v=50CJTm2tLuQ

ANNE SOPHIE-MUTTER - Mozart Violin Concerto # 5 ~ Camerata Salzburg
https://www.youtube.com/watch?v=ETXPKHPPov8

Hahn - Mozart - Violin Concerto No.3
https://www.youtube.com/watch?v=N-mA9OMP3DE

Paganini Violin Concerto No. 1 Hilary Hahn (FULL)
https://www.youtube.com/watch?v=MenIhT7umeM

Biography

Born in Venice, Republic of Venice, to Antonio Albinoni, a wealthy paper merchant in Venice, he studied violin and singing. Relatively little is known about his life, especially considering his contemporary stature as a composer, and the comparatively well-documented period in which he lived. In 1694 he dedicated his Opus 1 to the fellow-Venetian, Cardinal Pietro Ottoboni (grand-nephew of Pope Alexander VIII); Ottoboni was an important patron in Rome of other composers, such as Arcangelo Corelli. His first opera, Zenobia, regina de Palmireni, was produced in Venice in 1694. Albinoni was possibly employed in 1700 as a violinist to Charles IV, Duke of Mantua, to whom he dedicated his Opus 2 collection of instrumental pieces. In 1701 he wrote his hugely popular suites Opus 3, and dedicated that collection to Cosimo III de' Medici, Grand Duke of Tuscany.[1]

In 1705, he was married; Antonino Biffi, the maestro di cappella of San Marco was a witness, and evidently was a friend of Albinoni. Albinoni seems to have no other connection with that primary musical establishment in Venice, however, and achieved his early fame as an opera composer at many cities in Italy, including Venice, Genoa, Bologna, Mantua, Udine, Piacenza, and Naples. During this time he was also composing instrumental music in abundance: prior to 1705, he mostly wrote trio sonatas and violin concertos, but between then and 1719 he wrote solo sonatas and concertos for oboe.[1]

Unlike most composers of his time, he appears never to have sought a post at either a church or noble court, but then he was a man of independent means and had the option to compose music independently. In 1722, Maximilian II Emanuel, Elector of Bavaria, to whom Albinoni had dedicated a set of twelve concertos, invited him to direct two of his operas in Munich.

Around 1740, a collection of Albinoni's violin sonatas was published in France as a posthumous work, and scholars long presumed that meant that Albinoni had died by that time. However, it appears he lived on in Venice in obscurity; a record from the parish of San Barnaba indicates Tomaso Albinoni died in Venice in 1751, of diabetes mellitus.[2]
Music and influence
Further information: List of compositions by Tomaso Albinoni

Most of his operatic works have been lost, largely because they were not published during his lifetime. However, nine collections of instrumental works were published. These were met with considerable success and consequent reprints. He is therefore known more as a composer of instrumental music (99 sonatas, 59 concerti and 9 sinfonie) today. In his lifetime these works were compared favourably with those of Corelli and Vivaldi. His nine collections published in Italy, Amsterdam and London were either dedicated to or sponsored by an impressive list of southern European nobility. Albinoni wrote at least fifty operas, of which twenty-eight were produced in Venice between 1723 and 1740. Albinoni himself claimed 81 operas (naming his second-to-last opera, in the libretto, as his 80th).[3][4] In spite of his enormous operatic output, today he is most noted for his instrumental music, especially his oboe concerti. He is the first Italian known to employ the oboe as a solo instrument in concerti (c. 1715, in his 12 concerti a cinque, op. 7) and publish such works,[5] although earlier concerti featuring solo oboe were probably written by German composers such as Telemann or Händel.[4] In Italy, Alessandro Marcello published his well-known oboe concerto in D minor a little later, in 1717. Albinoni also employed the instrument often in his chamber works.

Concerto in D minor for oboe and strings (played on saxophone in this recording)
First movement, Allegro e no presto
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Performed by David Hernando Vitores (4:29)
Third movement, Allegro
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Performed by David Hernando Vitores (3:22)
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His instrumental music attracted great attention from Johann Sebastian Bach, who wrote at least two fugues on Albinoni's themes (Fugue in A major on a theme by Tomaso Albinoni, BWV 950, Fugue in B minor on a theme by Tomaso Albinoni, BWV 951) and frequently used his basses for harmony exercises for his pupils. Part of Albinoni's work was lost in World War II with the destruction of the Dresden State Library. As a result, little is known of his life and music after the mid-1720s.

The famous "Adagio in G minor" for violin, strings and organ, the subject of many modern recordings, is by some thought to be a musical hoax composed by Remo Giazotto. However, a discovery by musicologist Muska Mangano, Giazotto's last assistant before his death, brought up new findings. Among Giazotto's papers, she discovered a modern but independent manuscript transcription of the figured bass portion and six fragmentary bars of the first violin, "bearing in the top right-hand corner a stamp stating unequivocally the Dresden provenance of the original from which it was taken". This provides support for Giazotto's account that he did base his composition on a source.[6]
References

Citations

"Tomaso Albinoni". Encyclopedia Britannica. Retrieved 20 February 2013.
Giazotto, Remo (1945) Tomaso Albinoni : musico di violino dilettante veneto : (1671-1750) : con il catalogo tematico delle musiche per strumenti, 197 esempi musicali e 14 tavole fuori testo; Milano : F.lli Bocca.
.Michael Talbot, "Tomaso Albinoni", Grove Music On-line. Oxford Music On-line, http://www.oxfordmusiconline.com/subscriber/article/grove/music/00461 (accessed 30 December 2011).
Baroque Composers and Musicians: Tomaso Albinoni
George J. Buelow, A history of baroque music, Indiana University Press, 2004, p. 467.

Nicola Schneider, "La tradizione delle opere di Tomaso Albinoni a Dresda", tesi di laurea specialistica (Cremona: Facoltà di musicologia dell'Università degli studi di Pavia, 2007): 181–86.

Bibliography

Eleanor Selfridge-Field, Venetian Instrumental Music, from Gabrieli to Vivaldi. New York, Dover Publications, 1994. ISBN 0-486-28151-5
Michael Talbot: "Tomaso Albinoni", Grove Music Online ed. L. Macy (Accessed June 25, 2005), (subscription access)
Franco Rossi: Catalogo Tematico delle composizioni di Tomaso Albinoni Tomo I - Le 12 opere strumentali a stampa - edition "I Solisti Veneti", Padova 2002
Franco Rossi: Catalogo Tematico delle composizioni di Tomaso Albinoni Tomo II - Le opere strumentali manoscritte - Le opere vocali - I libretti - edition "I Solisti Veneti", Padova 2003

External links
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Free scores by Albinoni at the International Music Score Library Project

Ainsi, les esprits se conduisent en fonction du chant qui résonne en leurs cœurs... Ainsi, Notre esprit dans la mort redevient l'animal; il se laisse emporter par une hormone divine: celui de l'écho du soi devant l'essence du corporel... Oui dans la métaphysique de l'attrait, le corps est parti composante de l'esprit: On appelle cela le fluide... Les phéromones n’obéissent qu'à la musique de leurs sens afin de se reconstituer en une cellule renfermant l'information de l'existence ancienne, propre et présente construisant ainsi l'aspect d'Avenir... Ainsi l'aspect de l’Âme redevient chair et permet la reconstitution de
A horse with no name... L'Univers n'a pas de limite car comme l'as appris Magellan l'Albatros à sa Fille Nagalïéw et à Minouska
La chatte : "Il y a des étoiles au delà de L'Infini..." Chante TAY La chouette effraie en direction des Enfers et de Bâal le démoniaque...

" Étrange phénomène... A venir.. Une nouvelle composition de Without You, Ma Douce Lilith..." Mal l'ensorceleur regarde Bastet et lui dit :

"Si tu veux rejoindre Hector, Ma Belle Fille... Je n'y vois aucune objection... Je n'ai jamais été aussi barbare envers ta mère... Tu peux même partir avec ton père Adam, Le code de L'Honneur a plus de valeur que la brisure du Temps..."

Lilith regarde sa fille : "La mort est un souvenir de mon présent; je ne puis venir m'excuser auprès des hommes et des elfes... Leur Jugement serai autre que celui Mâl et je pense que malgré la bonté de ton père, Bastet... Dis lui que tu es la plus belle des manière qui soit... Je ne peux retourner dans votre monde et c'est ici que je suis chez moi... Je ne prendrai pas part à la guerre des sorcelleries: Je suis lasse et le fais d'avoir revu ton père à changer mon âme..."

"Lilith... Pardonne Moi... Et toi; Bastet, je mérite ta Haine et je promets de protéger Hector dans ce duel face à Baal... Je vais arrêter mes incantions contre Antinéa..."

"Tu as tuer Luciole, Le Mauvais que tu es !" crie Bastet contre Mal...

"Non... Je l'ai offert à Baâl... Mais, il est toujours en vie... Tu dois rejoindre les Dragons... Et en cela, tu dois défier mon Fils
en présence de Antinéa..." Réponds Mal l'Ensorceleur...

"Que veux tu en échange, Vil Serpent..."

"Si je me livres à tes chaines, m'accorderas tu de permettre à ta mère de venir me parler malgré mon châtiment..."

"Non..." S'exclame Bastet mais elle entends un cri de colère contre Elle. Ce sont Nephtys et Rhadamente...

"La Justice des enfers ne peut aller à l'encontre de cet amour... Ils sont des amants maudits tel Un Roméo et une Juliette...
Et puis, tu dois penser à Luciole... Et puis, nous sommes devenus esprits des enfers à présent... C'est notre quotidien..."

"Et mon mariage... Oui, j'ai souhait à devenir épouse... Je suis la conscience du devenir... Me voici tel que vous, ma Mère...
Je suis prête à l'avance de la masculinité... Je n'en puis d'être dans cet aspect de platonique, je veux être ..." dit Bastet
en jetant regard sur Lilith

" Une Sweet Escape, Ma fille... A ton aise, tu as raison; je suis ton Octavie... J'accepte de me marier à ce goujat de Baäl...
Je ne suis pas du genre à m'attendrir devant le remord... Le fils comprendrai le piège... Tu es sournoise, ma fille Bastet..."
ricane Lilith...

" Annonce à Baal, chère Nephtys... Que je lui accorde la Main de ma Mère et que celle ci est soumise à ma décision... A présent, Mâl l'ensorceleur pense tu vraiment que je puisse avoir une quelconque émotion sur ton sort..."

Il la regarde et lui donne un sourire... L’amertume n'est pas une mesure de culpabilité dans son esprit... Tu sais et elle sait...
L'infini des aspects est tel que Demain restera demain... Il croyait le faire réagir mais Yahvé resta dans son grand silence...

"Très bien, Bastet... Fini la plaisanterie... Ta mère épouseras Mon Fils et Toi, Rejoins tes amis avec ton père... Je tiendrai ma promesse... Je vais vous rendre Luciole... Si mon fils est incapable te conquérir ton coeur; moi je me soumettrai à ta haine:
Ainsi tu finiras par m'aimer... Dans le désert je te trainerai tout comme Lot fit avec ses filles..."

Lilith resta muette comme une statue de sel... Elle était devenue source des mirages des pouvoirs... Elle était devenue Octavie... Cela lui ouvrait un horizon bien plus radieux qu'ils ne pouvaient imaginer... Tel le Lotus, elle pouvait renaitre dans un autre attrait du Moteur Immobile ou de Dieu...

Marcus Claudius Marcellus (42 av. J.-C. - 23 av. J.-C.)

Lilith (Hebrew: לִילִית‎‎ Lîlîṯ) is a figure in Jewish mythology, developed earliest in the Babylonian Talmud (3rd to 5th centuries). The character is generally thought to derive in part from a historically far earlier class of female demons (lilītu) in ancient Mesopotamian religion, found in cuneiform texts of Sumer, the Akkadian Empire, Assyria, and Babylonia.

Evidence in later Jewish materials is plentiful, but little information has survived relating to the original Sumerian, Akkadian, Assyrian and Babylonian view of these demons. While the connection is almost universally agreed upon, recent scholarship has disputed the relevance of two sources previously used to connect the Jewish lilith to an Akkadian lilītu—the Gilgamesh appendix and the Arslan Tash amulets.[1] (See below for discussion of the two problematic sources.[2])

In Hebrew-language texts, the term lilith or lilit (translated as "night creatures", "night monster", "night hag", or "screech owl") first occurs in a list of animals in Isaiah 34:14, either in singular or plural form according to variations in the earliest manuscripts. In the Dead Sea Scrolls 4Q510-511, the term first occurs in a list of monsters. In Jewish magical inscriptions on bowls and amulets from the 6th century CE onwards, Lilith is identified as a female demon and the first visual depictions appear.

In Jewish folklore, from the satirical book Alphabet of Sirach (ca 700–1000) onwards, Lilith appears as Adam's first wife, who was created at the same time (Rosh Hashanah) and from the same dirt as Adam – compare Genesis 1:27. (This contrasts with Eve, who was created from one of Adam's ribs: Genesis 2:22) The legend developed extensively during the Middle Ages, in the tradition of Aggadah, the Zohar, and Jewish mysticism.[3] For example, in the 13th-century writings of Isaac ben Jacob ha-Cohen, Lilith left Adam after she refused to become subservient to him and then would not return to the Garden of Eden after she had coupled with the archangel Samael.[4]

The resulting Lilith legend continues to serve as source material in modern Western culture, literature, occultism, fantasy, and horror.

and

Octavie la Jeune, ou simplement Octavie (en latin Octavia Thurina Minor, 69 - 11 av. J.-C.), est la sœur du premier empereur romain, Auguste et la demi-sœur d'Octavie l'Aînée. Elle est la fille de Gaius Octavius et d'Atia Balba, la nièce de Jules César. Elle a été l'une des femmes les plus en vue de l’histoire romaine, respectée et admirée par ses contemporains pour sa fidélité, sa noblesse et son humanité. De plus, Octavia a survécu dans une période de la Rome antique où beaucoup ont succombé aux trahisons et aux intrigues.

Son enfance

Octavie naît à Nola en Italie. C'est la deuxième fille de Gaius Octavius, mais la seule de son second mariage avec la nièce de Jules César, Atia Balba Caesonia. De ce second mariage naît également Octave, qui deviendra par la suite le premier empereur romain sous le nom d’Auguste.

Son père, gouverneur et sénateur romain, meurt en 59 av. J.-C. de causes naturelles. Par la suite, sa mère se remarie avec le consul Lucius Marcius Philippus.
Son premier mariage

Vers 54 av. J.-C., son beau-père s’arrange pour la marier à Gaius Claudius Marcellus Minor. Ce dernier est un homme de haut rang qui deviendra d’ailleurs consul en 50 av. J.-C. et qui appartient à une branche de la puissante famille plébéienne des Claudii Marcelli, branche de la gens Claudii, et qui descend de Marcus Claudius Marcellus, un grand général qui s’est illustré lors de la Deuxième guerre punique1.

En 54 av. J.-C., son grand-oncle César est impatient qu'elle divorce de son mari, afin qu'elle puisse se marier avec Pompée, qui vient juste de perdre son épouse Julia (fille de Jules César)2. Cependant, Pompée a apparemment décliné courtoisement la proposition, et le mari d'Octavie continue à s'opposer à César, notamment pendant son année de consul en 50 av. J.-C.

Ami de Cicéron, Marcellus est déjà un opposant de Jules César quand celui-ci envahit l'Italie, mais il ne prend pas les armes contre le grand-oncle de son épouse à la Bataille de Pharsale. Il sera par la suite pardonné par celui-ci. Dès lors, Octavia continue vraisemblablement de vivre avec son mari jusqu’à la mort de celui-ci en 40 av. J.-C.. Elle a alors 29 ans — elle en avait environ 15 quand ils se sont mariés.

Ils ont trois enfants : deux filles Claudia Marcella Major et Claudia Marcella Minor, ainsi qu’un fils Marcus Claudius Marcellus.
Son mariage avec Marc Antoine

Par un décret sénatorial, Octavie se marie avec Marc Antoine en octobre 40 av. J.-C., et devient ainsi sa quatrième épouse — sa troisième épouse Fulvie étant morte peu avant. Ce mariage a dû être approuvé par le sénat car elle était enceinte de son premier mari, récemment décédé. De plus, il s'agissait d’un mariage politique permettant de cimenter une alliance instable entre son frère Octave et Marc Antoine lors de la Paix de Brindes. Malgré cela, Octavie semble avoir été une épouse fidèle et loyale.

Entre 40 et 36 av. J.-C., Octavie et Marc Antoine vivent ensemble à Athènes. Elle élève les enfants de son premier mariage avec Marcellus, les deux fils du premier mariage de Marc Antoine ainsi que les deux filles qu’ils ont eues ensemble, Antonia Major et Antonia Minor. Durant cette période elle voyage avec son mari à travers les diverses provinces de l’Empire.

Alors que les relations entre Auguste et Marc Antoine se dégradent de plus en plus, ce dernier abandonne son épouse et ses enfants pour rejoindre son ancien amour, la reine Cléopâtre VII d'Égypte — ils s'étaient déjà rencontrés en 41 av. J.-C. et avaient eu des jumeaux. En 36 av. J.-C., Octavie rentre à Rome avec ses enfants. À plusieurs occasions, elle joue le rôle de conseillère et de négociatrice politiques entre son mari et son frère.

Par la suite, Marc Antoine divorce d’Octavie en 32 av. J.-C., puis meurt en 30 av. J.-C. après avoir été défait par Auguste. Octavie vit alors tranquillement en élevant ses cinq enfants, ainsi que les enfants de Marc Antoine : Iullus Antonius, Alexandre Hélios, Cléopâtre Séléné et Ptolémée Philadelphe.

Auguste avait adopté le fils d'Octavie Marcus Claudius Marcellus en tant qu’héritier, mais celui-ci meurt de maladie en 23 av. J.-C.. Octavie crée la Bibliothèque de Marcellus en sa mémoire, alors que son frère Auguste érige un théâtre, le Théâtre de Marcellus, en son honneur. Ne parvenant pas à se remettre de sa mort, elle se retire de la vie publique et passe ses dernières années dans l'obscurité en portant le deuil de son fils.

Octavie décède en 11 av. J.-C.. Son enterrement public a lieu la même année ; ses beaux-fils portent le cercueil. Bien que son frère, l’empereur Auguste ait proclamé le discours solennel funéraire et lui ait donné les honneurs posthumes les plus élevés (par exemple en édifiant la Porte d'Octavie et le Portique d'Octavie en sa mémoire, ou encore en la proclamant déesse et en construisant des temples en son honneur), il a cependant refusé, pour des raisons inconnues, plusieurs des honneurs décrétés pour elle par le sénat.

Octavie était l'une des premières femmes romaines à avoir des pièces de monnaie frappées à son effigie. Son portrait de profil accompagne celui de Marc Antoine sur des émissions datées de la période 39-36 av. J.-C.3.

Le mariage avec Marc-Antoine

« Il (Octavien) aimait singulièrement sa sœur, qui était devenue, dit-on, une merveille de femme [...] Tout le monde donc préconisait ce mariage (avec Marc-Antoine), dans l'espoir qu'Octavie, qui joignait à une très grande beauté le sérieux et l'intelligence, une fois unie à Antoine et fixant sa tendresse comme on pouvait l'attendre d'une telle femme, sauverait complètement la situation en assurant l'harmonie des deux rivaux (le projet approuvé, le mariage est célébré à Rome). »

— Plutarque, Vie d'Antoine, 31 passim
Les accords de Tarente

« (La flotte d'Antoine mouille devant Tarente) Là, Octavie lui demanda de l'envoyer auprès de son frère, ce qu'il fit ; après lui avoir donné une seconde fille, elle était de nouveau enceinte. Elle alla au-devant de César sur la route, ayant avec elle deux des amis de son frère, Agrippa et Mécène, et, dans l'entrevue qu'elle eut avec lui le conjura instamment de ne pas la laisser devenir, elle la plus heureuse des femmes, la plus malheureuse de toutes : " En ce moment, disait-elle, le monde entier a les yeux fixés sur moi, femme de l'un des maîtres de l'univers et sœur de l'autre. Si le pire l'emporte et si la guerre éclate, on ne sait à qui, de vous deux, le destin réserve la victoire ou la défaite, mais pour moi, dans un cas comme dans l'autre, c'est le malheur. " César se laissa fléchir par ces prières et gagna Tarente avec des dispositions pacifiques. »

— Plutarque, Vie d'Antoine, 35, 2-5
Cléopâtre et Octavie

« Cléopâtre, voyant en elle une ennemie et craignant que, si elle joignait à la noblesse de son caractère et à la puissance de César les charmes de sa conversation et de son intimité, elle ne devînt ainsi invincible et ne s'emparât entièrement de son mari, feignit d'éprouver elle-même pour lui de la passion et affaiblit son corps en ne prenant que peu de nourriture. Quand il entrait chez elle, ses yeux laissaient entrevoir le ravissement et quand il s'en allait, l'affliction et l'abattement. Elle faisait en sorte qu'il la vît souvent pleurer, et elle se hâtait d'essuyer et de cacher ses larmes, comme si elle voulait qu'il ne les aperçût pas. C'est ainsi qu'elle se comportait au moment où il s'apprêtait à quitter la Syrie pour monter chez le Mède. Ses flatteurs, empressés à la servir, accusaient Antoine d'être dur, insensible et de laisser mourir une pauvre femme qui ne respirait que pour lui seul : "Octavie, disaient-ils, ne s'était unie à Antoine que pour des raisons politiques, à cause de son frère, et elle jouissait du titre d'épouse, tandis que Cléopâtre, souveraine d'un si grand royaume, était appelée la maîtresse d'Antoine, nom qu'elle ne refusait pas et ne jugeait pas indigne d'elle, pourvu qu'il lui fût permis de le voir et de vivre avec lui ; séparée de lui, elle ne survivrait pas." À la fin, Antoine fut tellement bouleversé et attendri par de tels propos que, craignant que Cléopâtre ne renonçât à la vie, il retourna à Alexandrie.

Plutarque, Vie d'Antoine, 53, 5-11 »

L'amour inconditionnel d'Octavie

« César voyant l'outrage que semblait avoir subi Octavie, lui donna l'ordre, quand elle fut revenue d'Athènes, d'habiter une maison à elle. Mais elle déclara qu'elle n'abandonnerait pas la maison de son mari, et elle dit à son frère lui-même que, s'il n'avait pas d'autres motifs pour faire la guerre à Antoine, elle le conjurait de ne pas tenir compte de ses affaires à elle, car il serait même honteux d'entendre dire que les deux plus grands chefs plongeaient les Romains dans la guerre civile, l'un pour l'amour d'une femme et l'autre par jalousie. Sa conduite fut encore plus ferme que ses paroles : elle continua d'habiter la maison de son mari, comme s'il était là, et elle éleva avec soin et magnificence non seulement ses propres enfants, mais encore ceux de Fulvia, et, lorsqu'Antoine envoyait certains de ses amis briguer des charges ou suivre des affaires, elle les recevait et les aidait à obtenir de César ce qu'ils souhaitaient. En agissant ainsi, elle causait sans le vouloir du tort à Antoine, que ses injustices envers une telle femme faisaient détester. »

— Plutarque, Vie d'Antoine, 54, 1-5
Représentation
Dans Cléopâtre de Joseph L. Mankiewicz (1963), elle est interprétée par Jean Marsh

Français

Je vous salue Marie, pleine de grâce ;
Le Seigneur est avec vous.
Vous êtes bénie entre toutes les femmes
Et Jésus, le fruit de vos entrailles, est béni.
Sainte Marie, Mère de Dieu,
Priez pour nous, pauvres pécheurs,
Maintenant, et à l'heure de notre mort.
Amen.

Araméen Texte original Transcription

ܫܠܳܡ ܠܶܟ̣ܝ̱ ܒܬ̣ܽܘܠܬܳܐ ܡܰܪܝܰܡ ܡܰܠܝܰܬ̣ ܛܰܝܒܽܘܬ̣ܳܐ. Shlom lekh bthulto Maryam malyath taybutho,
ܡܳܪܰܢ ܥܰܡܶܟ̣ܝ̱. moran 'amekh.
ܡܒܰܪܰܟ̣ܬܳܐ ܐܰܢ̱ܬܝ̱ ܒܢܶܫ̈ܶܐ. Mbarakhto at bneshe.
ܘܰܡܒܰܪܰܟ ܗ̱ܽܘ ܦܺܐܪܳܐ ܕܰܒܟܰܪܣܶܟ̣ܝ̱. ܡܳܪܰܢ ܝܶܫܽܘܥ. Wambarakhu firo dabkarsekh moran Yeshu'8.
ܐܳܘ ܩܰܕܺܝܫܬܳܐ ܡܰܪܝܰܡ ܝܳܠܕܰܬ̣ ܐܰܠܗܳܐ. O qadishto Maryam yoldath Aloho.
ܨܰܠܳܝ ܚܠܳܦܰܝܢ ܚܰܛܳܝ̈ܶܐ. Saloy hlofayn hatoye,
ܗܳܫܳܐ ܘܰܒܫܳܥܰܬ ܘܡܰܘܬܰܢ hosho wabsho'at u mawtan.
ܐܰܡܺܝܢ܀ Amin.

Grec liturgique Texte original Transcription

Χαῖρε, Μαρία, κεχαριτωμένη Khaîre, María, kekharitôménê
ὁ Κύριος μετὰ Σοῦ, ho Kúrios metà Soû,
εὐλογημένη Σύ ἐν γυναιξί, eulogêménê Sú en gunaixí,
καί εὐλογημένος ὁ καρπός τῆς κοιλίας Σου, ὁ Ἰησοῦς. kaí eulogêménos ho karpós tễs koilías Sou, ho Iêsoûs.
Ἁγία Μαρία, Θεοτόκε, Hagía María, Theotóke,
πρέσϐευε ὑπέρ ἡμῶν τῶν ἁμαρτωλῶν, présbeue hupér hêmỗn tỗn hamartôlỗn,
νῦν καί ἐν τῃ ὥρᾳ τοῦ θανάτου ἡμῶν. nûn kaí en têi hốrai toû thanátou hêmỗn
Ἀμήν Amến

Au lieu de Μαρία on trouve aussi Μαριάμ (indéclinable). Voir St Luc 1-27: καὶ τὸ ὄνομα τῆς παρθένου Μαριάμ et le nom de la jeune fille était Marie10
Ave Maria in Heures de Charles d'Angoulême
Latin

'Ave Maria, gratia plena,
Dominus tecum,
benedicta tu in mulieribus,
et benedictus fructus ventris tui Iesus.
Sancta Maria mater Dei,
ora pro nobis peccatoribus,
nunc, et in hora mortis nostræ.
Amen.'

Plenus commandant soit le génitif, soit l'ablatif, Gratiæ plena ou Gratia plena sont tous les deux corrects. Le pluriel, que l'on peut rencontrer en français, n'est pas usité dans sa version latine. Ce serait : Gratiarum plena, ou bien Gratiis plena.
Arabe Alphabet arabe Transcription

السلام عليك يا مريم As-salamou aalayki ia Mariam.
يا ممتلئة نعمة الرب معك Ia momtaliatane neama, Ar-Rabbou maaki.
مباركة انتِ في النساء Moubarakatoun anti fi ’n-nessaï,
ومباركة ثمرة بطنك يسوع Oua moubarakatoun thamrat batniki, Sayyedouna Iassouâ
يا مريم القديسة يا والدة الله Ia qaddissa Mariam, ia oualedata ’l-Lah
صلّي لاجلنا نحن الخطأة Salli liajlina, nahnou ’l-khataa,
الآن وفي ساعة موتنا Al-ana oua fi saat maoutina
آمين

Amine.
Réjouis-toi, Marie

Réjouis-toi, Marie,

Comblée de grâce,

Le Seigneur est avec Toi,

Tu es bénie entre toutes les femmes

Et Jésus, le fruit de ton sein est béni.

Sainte-Marie, Mère de Dieu,

Prie pour nous, pécheurs,

Maintenant et à l'heure de notre mort.

Amen !
O Vierge Théotokos

O Vierge Théotokos, réjouis-toi,

Marie, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi,

Tu es bénie entre toutes les femmes,

Et Jésus le fruit de tes entrailles est béni,

Tu as donné naissance au sauveur de nos âmes.

Marcus Claudius Marcellus (neveu d'Auguste)

Marcus Claudius Marcellus (42 av. J.-C. - 23 av. J.-C.) est le fils aîné d'Octavie, la sœur d'Auguste, et de Gaius Claudius Marcellus Minor, qui fut consul en 50 av. J.-C. Par son père, il descend de Marcus Claudius Marcellus, un fameux général de la Deuxième guerre punique.
Biographie

En 39 av. J.-C., dans le cadre du traité de Misène, qui met provisoirement fin à l'affrontement entre Sextus Pompée d'un côté, Auguste et Marc-Antoine de l'autre, Sextus Pompée fiance sa fille, Pompeia Magna, à Marcus Claudius1. Marcus Claudius n'a alors que trois ans. Les hostilités reprenant peu après, le mariage ne sera jamais célébré. Auguste permit à Marcus Claudius, alors tout jeune homme, d'accéder au pontificat et l'édilité curule2. Il est aux côtés d'Auguste lors de ses triomphes à la suite de ses victoires contre Marc-Antoine et Cléopâtre et contre les Cantabres.

En tant que proche parent de l'empereur, c'est un successeur potentiel. En 25 av. J.-C., Marcellus se marie avec la fille d'Auguste, Julia, Marcus Vipsanius Agrippa officiant en l'absence d'Auguste 3. À cette période, Auguste tombe malade et, d'après Dion Cassius, l'opinion générale est qu'Auguste choisira Marcellus comme successeur, plutôt qu'Agrippa ou Tibère. En 23 av. J.-C. il est élu édile et donne un spectacle magnifique pour célébrer cette élection. Il dégage aussi des crédits pour commencer la construction du théâtre qui portera son nom. Il ne voit pas l'achèvement de ce projet car il tombe malade et meurt à Baïes4 malgré les soins du médecin d'Auguste Antonius Musa.
Notes

↑ Dion Cassius, Histoire romaine, XLVIII, 38[1] [archive].
↑ Tacite, Annales, I, 3.[2] [archive]
↑ Dion Cassius, Histoire romaine [détail des éditions] [lire en ligne [archive]], LIII, 27, 5.
↑ Properce, Élégies [détail des éditions] [lire en ligne [archive]], III, 18.

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La République et la Démocratie


Un vieil ami me confia un jour en toute confidence, alors que je m’étonnai, le sachant respectueux des usages de notre Nation de voir en la Maison du Peuple dont il était l’élu dévoué le portrait du président de notre belle République retourné indignement contre le mur :

- Ma chère Ann, ne croyez pas qu’il ne se passe rien dans notre village, voyez le bon air de nos bocages et l’iode de nos côtes qui ravigotent le sang de nos hommes déjà vigoureux.

Tout cela je le savais mais je ne voyais pas dans les propos de mon ami aucune réponse à mon questionnement.

- Eh bien reprit-il, notre modeste mairie fut, il y a déjà quelques temps le théâtre d’une aventure dont je fus le seul témoin. Voyons… C’était le lendemain de mon élection, je prenais possession de mon domaine quand je surpris ce dialogue aussi vrai que le chant des oiseaux dans le grand châtaigner. Et tu me chagrinerais mon amie de si longue date si tu soupçonnais que mes idées politiques soient pour quelques choses dans ce cadre retourné du chef de l’état. Sans changer une seule virgule, il me rapporta les propos entendus :

- Monsieur le Président, que faites-vous en cette position compromettante ? Le cadre de Votre République bascule dangereusement qui ne balance plus que par une ficelle grossière à un clou tordu.
- Je n’en puis plus de tes rondeurs démocratiques offertes impudiques à tous, que voilà déjà un an je traîne mon infortune de ne pouvoir les caresser ne serait-ce que d’un doigt.
- Ah Monsieur le Président, que faites-vous en cette fâcheuse posture ? Quelle impudence de laisser vos mains se perdre en cajoleries sous mon caraco mais… Continuez donc, je vous prie je suis bonne fille depuis si longtemps que je bénéficie d’un trop prompt coup de plumeau annuel. Amignonnez de votre langue l’aréole de mes seins que je vous abandonne, un instant seulement… mais que pourrais-je satisfaire à vos plus intimes désirs si à mon corps amputé vous me rendiez mes jambes.
- Tu irais t’acoquiner avec le Peuple que ça ne m’étonnerait pas, je veux te posséder sans partage et laisse-moi lutiner à mon aise ta gorge…

Mon ami le Maire à ce moment reprit son récit :
- Marianne qui est notre fierté municipale vacilla sur le socle que j’eus tout juste le temps de la recueillir en mes bras. Quant au Président après longs conciliabules remportant dans le cadre les livres qui lui avaient servi d’escabeau accepta de reprendre sa place mais comprends-moi chère amie, je suis garant de l’ordre public, je ne pourrais permettre que la République s’attaque une nouvelle fois à la Démocratie avec un tel opiniâtre désir et tant que je serai Maire de ce village, le portrait restera retourné.

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Ecrit par Ann
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La République (en grec Περὶ πολιτείας / Perì politeías, « à propos de l'État » ou Πολιτεία / politeía, « la constitution ») est un dialogue de Platon portant principalement sur la justice dans l'individu et dans la Cité. Platon fait la critique de la démocratie dans sa dégénérescence en démagogie et en tyrannie à cause de l'attrait qu'exerce le prestige du pouvoir. Il s'agit de l'ouvrage le plus connu et le plus célèbre de Platon en raison, entre autres, du modèle de vie communautaire exposé et de la théorie des Formes que Platon y expose et défend.

Plan

Plusieurs manières de concevoir l'architecture de la République ont été proposées. L'hypothèse d'une « composition concentrique » ou structure « en arceau » ou encore en « grandes voûtes »7 de ce dialogue dont la justice constituerait le foyer d'équilibre, a fait l'objet de nombreux commentaires. La forme répond ici au fond. Ce procédé de construction du type ABCBA relève de ce que la critique littéraire qualifie de « composition concentrique », à distinguer de la composition circulaire du type ABCDA comme la sphère creuse de la sphère armillaire. Il a pour vocation de mettre en valeur l’élément décisif sur lequel porte le discours. Certaines remarques de Georges Leroux placées en ouverture de son édition de l'œuvre résument cette hypothèse :

« On dégagera cependant mieux la structure générale de la République si, laissant de côté provisoirement une lecture linéaire, on se représente l'ouvrage comme une série de huit enchâssements mutuellement inclusifs, dont le centre est formé par le grand texte de la dialectique sur la justice au Livre IV8, où vient culminer toute la recherche. Cette suite de morceaux qui se répondent par couples fait apparaître une structure où se reflète clairement la dépendance rigoureuse du politique et du métaphysique. La justice s'est perdue dans le trouble de l'histoire et la déchéance des régimes politiques, tout autant que dans la corruption des âmes individuelles, et la philosophie va se recentrer sur elle pour en ressaisir l'essence. Le schéma suivant résume la structure qui expose la progression de l'argument central du dialogue vers l'essence de la justice et ses conséquences sur l'analyse de l'histoire et sur le bonheur du juste. Cette structure montre la symétrie entre l'ouverture et la fin de l'œuvre, de même que la rigueur du cheminement dialectique vers le cœur de l'œuvre, la justice de l'âme9. »

Et le commentateur d’en extraire l’organisation schématisée comme suit (voir annexe 1 [archive]). De cette exposition que propose Georges Leroux de la structure « en miroir »10 de la République, structure dialectique, peut être induite une représentation plus « architecturale » – aussi plus suggestive – du plan de l’œuvre11. Une représentation dont le mérite serait de relever plus ostensiblement le caractère littéralement « central » que la thématique de la justice revêt aux yeux de Platon (voir annexe 2 [archive])12.
Cadre dramatique
Personnages du dialogue

Socrate,
Thrasymaque,
Céphale de Syracuse et son fils Polémarque,
Glaucon et Adimante, frères de Platon. Platon fait dire par Socrate qu'« il est l'homme le plus valeureux envers et contre tous »
Clitophon, homme politique athénien

Lieu
Le dialogue a lieu à Athènes dans la maison de Céphale de Syracuse vers 380.

La misologie, mot formé à partir du grec misos (« la haine »), et logos (ici, « la raison »), désigne la « haine de la raison », c'est-à-dire le dégoût ou la répulsion qu'un individu peut éprouver pour les raisonnements, la réflexion et la logique, voire pour la science et le savoir. La notion provient de la tradition philosophique occidentale, et a été un objet de réflexion pour les philosophes de Platon jusqu'à Kant.

La misologie dans la philosophie antique
Scène du Phédon : Socrate discutant avec ses amis (détail du tableau de Jacques-Louis David, La mort de Socrate, 1787).

Platon a analysé dès l'Antiquité le sens et la genèse de la misologie, dans le Phédon1. Dans ce dialogue, Socrate explique à ses interlocuteurs que la « misologie », ou haine de la raison, a des origines semblables à celles de la « misanthropie », ou haine des hommes. Toutes deux viennent, en effet, d'un excès de confiance accordé à des raisonnements (pour la première) ou à des personnes (pour la seconde), sans les connaître ou les avoir examinés suffisamment. Par suite, après avoir fait plusieurs fois l'expérience qui consiste à se rendre compte que des personnes en qui l'on avait confiance n'étaient en réalité pas fiables, « on finit, à force de déceptions, par détester tous les hommes et par estimer qu'en aucun il n'y a rien de rien qui vaille quelque chose2 ». De même, après avoir cru en certains raisonnements qu'on tenait pour vrais, et qui se sont ensuite révélés faux, on peut être tenté, au bout du compte, de penser « qu'il n'y a rien de rien de sain ni d'assuré en aucune chose, ni en aucun raisonnement3 » : voilà comment commence, selon Platon, la misologie.

Socrate, dans ce passage du Phédon, attribue surtout cette posture à ceux qui aiment faire des discours contradictoires4, mais il s'agit d'une attitude par laquelle n'importe qui peut être tenté – comme le montre le début du passage, où Socrate invite ses amis à « ne pas se laisser envahir par ce sentiment ». Le verdict de Socrate, à la fin du passage cité, est accablant pour la misologie : il s'agit selon lui d'un sentiment « lamentable », car si nous faisons des raisonnements faux, c'est notre propre faute, et se mettre pour cela à haïr la raison, c'est « refuser d'en rendre responsable soi-même, ou sa propre incompétence », et finalement « se complaire à rejeter sa propre responsabilité sur les raisonnements5 ». Bref, il s'agit d'un sentiment excessif qui néglige l'existence de raisonnements vrais et droits, et revient à nier la possibilité même de la connaissance, en fuyant ses responsabilités.

On peut faire des rapprochements entre cette haine de la raison et le relativisme professé par certains sophistes de l'époque, comme Protagoras, contemporain de Socrate6. En ce sens, on retrouve dans cette notion, plus largement, l'opposition fondamentale entre le philosophe et le sophiste7. Le philosophe utilise en effet la dialectique et les raisonnements pour chercher la vérité et le savoir, tandis que le sophiste utilise la rhétorique et joue sur les sentiments pour persuader les foules et l'emporter sur ses adversaires, sans se préoccuper fondamentalement de la vérité ni de la rigueur démonstrative. Les sophistes, rejetant l'idée d'une vérité universelle, et optant pour le relativisme, tendent ainsi à privilégier le désir de victoire au désir de savoir8, ce qui peut apparaître comme un mépris de la raison. On peut aussi faire le lien entre la misologie et les notions plus tardives de scepticisme et de nihilisme.
La misologie dans la philosophie moderne
Chez Descartes
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Selon Descartes, si les préjugés persistent après une démonstration rationnelle accompagnée de preuves, c'est à cause de la misologie. On peut alors chercher les causes de la misologie : comment un être de raison peut-il ignorer la raison ?[réf. nécessaire]
Chez Kant

Kant, dans sa Fondation de la métaphysique des mœurs, met cette haine de la raison en lien avec l'incapacité qu'a cette dernière de mener l'homme au bonheur. Les hommes qui cultivent la raison et la réflexion (les intellectuels) en viennent en effet à envier les hommes conduits par leurs seuls instincts (les gens simples), qui semblent accéder à un bonheur que la raison ne permettra jamais d'atteindre :

« Plus une raison cultivée s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu'ils soient assez sincères pour l'avouer, un certain degré de misologie, c'est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu’ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (...), ils trouvent qu’en réalité ils se sont imposé plus de peine qu’ils n’ont recueilli de bonheur ; aussi, à l’égard de cette catégorie plus commune d’hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n’accordent à leur raison que peu d’influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d’envie que de dédain. »

— Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs.

Résumé de l’œuvre
Livre I

On dit que ce livre a été écrit antérieurement aux autres, mais qu'il n'a pas satisfait Platon, le décidant à approfondir sa réflexion sur la justice, donnant ainsi le jour aux autres livres de La République.

Socrate évoque une discussion qui a eu lieu la veille chez Polémarque, fils de Céphale, entre lui, Céphale, puis Polémarque, Thrasymaque, Glaucon, Adimante et deux autres hôtes. Le vieux Céphale est d'abord interrogé par Socrate sur la manière dont il supporte la vieillesse. Céphale répond que la vieillesse est supportable et douce si l'on a vécu suivant la justice, en étant loyal et sincère, et en donnant à chacun ce qui lui est dû. Polémarque remplace alors son père dans la conversation et affirme que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû : à ses amis le bien et à ses ennemis le mal. Mais si nous considérons les amis, objecte Socrate, on voit que cette définition n’est pas satisfaisante. Il va alors réfuter Céphale au moyen d’une authentique réduction à l’absurde. Si un ami nous confie des armes et qu’il perd ensuite la santé mentale, il faut se demander s'il serait « juste » de les lui rendre. Selon la définition de la justice de Polémarque, cela serait « juste ». Or, il est tout aussi évident qu’on ne lui rendrait pas ce qui lui revient, à savoir le bien en faisant cela. La définition de la justice de Polémarque est donc contradictoire. Socrate finit par réfuter totalement la thèse de Polémarque, qui s'appuyait sur la vision de la justice selon Simonide, pour qui il doit être juste de rendre à chacun ce qu'on lui doit. Thrasymaque interrompt brusquement le dialogue : la justice naturelle est ce qui est le plus avantageux au plus fort ; et le plus fort est celui qui ne se trompe pas dans la compréhension de ce qui lui est avantageux. Par un paradoxe prouvant l’utilité du mal du mensonge pour obtenir un bien, Platon démontre et prouve l’utilité de la division de la philosophie en opposant théorétique et pratique14.

Socrate répond que tout art a un objet ; cet objet est différent et inférieur à cet art qui lui est utile. Mais il doit en être ainsi de l'art politique : l'homme politique, qui a le pouvoir, travaille à l'encontre des citoyens. Thrasymaque nie qu'il en soit ainsi : le but de tous les hommes, ce qui rend vraiment heureux, c'est de mettre la puissance aux services des citoyens et des intérêts de celui qui la possède. L'injustice est sage et vertueuse. L'injuste, selon Socrate, en cherchant à dominer tout le monde, prouve que cette notion est pourvue de vices et d'ignorance. Au contraire, c'est la justice qui est sagesse et vertu ; elle est donc plus puissante que l'injustice, car il n'y a rien de plus puissant que la sagesse. C'est cette justice, qui est une vertu, c'est-à-dire un développement naturel des fonctions d'un être, qui rend heureux. Le bonheur de l’âme est attaché à la justice, à la perfection de ses actions, perfection dans le domaine de l’excellence15. Socrate remarque que, dans cette discussion, l’on n’a pas commencé par définir la justice ; on a cherché si la justice était science et vertu, si elle était utile. Mais il faut commencer par chercher à déterminer l'essence de la justice.
Livre II
Article détaillé : Anneau de Gygès.

Ce livre est essentiel car Platon met dans la bouche de ses frères Adimante et Glaucon une argumentation qui ressemble celle de Thrasymaque. Toute La République peut même être comprise comme une réponse à l’argumentation que développent les frères de Platon et comme une réfutation de la thèse selon laquelle l’injustice est préférable à la justice. En effet, Glaucon distingue trois sortes de bien : celui que l’on aime pour ce qu’il est, celui que l’on aime pour ce qu’il est et pour ses conséquences et enfin celui que l’on n’aime que pour ses conséquences. Or d’après Glaucon selon l’opinion publique, la justice ferait partie du troisième groupe. Ce sont les récompenses et les honneurs qui sont recherchés. Pour développer cette idée, il démontre que chaque être tend naturellement à devenir injuste, et que l’homme n’a inventé la justice (et les lois) que parce que certains sont incapables d’être injustes et subissent les méfaits de l’injustice des autres sans pouvoir en bénéficier des plaisirs. Tout comme dans le Ménéxène et le Critias, Platon montre dans le Livre II de La République une hostilité pour la représentation anthropomorphique qui accepte la querelle entre les dieux.
Livre III

Ce livre constitue le début de la définition de la justice dans La République de Platon. Socrate part de deux idées. D’abord il est nécessaire de comprendre ce qu’est la justice dans la Cité avant de comprendre ce qu’elle est dans l’individu. Il faudra donc pour cela exposer la nature et les caractéristiques de la justice dans la Cité ou plus exactement montrer ce qu’est la justice dans la polis. Socrate va de plus exposer la naissance de la Cité juste au cours de ce qu’il est convenu d’appeler la « poléogenèse » (du grec « polis », cité et « genesis » naissance).

Au cours de cet exposé, Socrate traite de l'éducation à donner aux futurs gardiens de la Cité idéale que, dans ce dialogue, Platon tente d'établir. Il est tout d'abord question de la censure de la poésie. La représentation traditionnelle de l'Hadès comme un lieu de souffrances doit être évitée à tout prix, car elle n'est « ni vrai[e] ni utile à de futurs guerriers »16. Il est dit à ce sujet que les poètes seront priés « de ne point trouver mauvais que nous les effacions »17. Plus généralement, la mort doit être indifférente à l'homme qui doit vivre libre et par conséquent craindre plus que tout l'esclavage. Ainsi, les passages de l'Iliade par exemple, exposant les lamentations d'Achille, doivent être censurés, car ils montrent les héros dans des postures indignes de l'homme courageux que doit créer la Cité.

Le mensonge doit être interdit dans la Cité, et réservé aux seuls chefs - dans l'intention de faire le bien, évidemment. De plus, la tempérance étant une des vertus essentielles, on ne peut laisser les guerriers aimer les richesses, la nourriture ou le vin - et il faut donc, ici encore, avoir recours à la censure.

Finalement, il est formellement interdit de montrer une quelconque faiblesse des dieux ou des héros, qui doivent être des modèles pour les hommes. De même, on ne peut tolérer ceux qui prétendent dans leurs écrits que les injustes sont heureux au contraire des justes.

Vient ensuite un examen de la forme des discours poétiques, qui peuvent être soit entièrement fictifs, soit réalistes, ou encore mélanger ces deux genres. Or, dans la Cité, chaque homme a un unique rôle bien déterminé à jouer. Ainsi on ne peut laisser les gardiens s'accoutumer à des formes d'imitations, ou même à des mélanges avec du réalisme « parce qu'il n'y a point chez nous d'homme double ni multiple »18. Seul l'honnête homme doit être représenté, sous une forme aussi austère que possible, car dans cette Cité, on « vise à l'utilité »19.

Vient alors l'étude de la manière de chanter le texte poétique, et de la manière de l'accompagner. Pour rester cohérent avec les choix précédents, on ne peut accepter ni une harmonie plaintive, ni molle ; par conséquent, les seuls instruments utiles - et donc acceptés - dans la Cité seront la lyre et la cithare, et aux champs, la syrinx. Avec ces dispositions, « nous avons, sans nous en apercevoir, purifié la cité que, tout à l'heure, nous disions adonnée à la mollesse »20. Il reste toutefois à poursuivre en ce sens par l'étude des rythmes, qui doivent être propices à la vie réglée et courageuse. Une telle censure est étendue à tous les domaines artistiques et même à l'artisanat; ne doivent ainsi être admis dans la Cité que ceux qui créeront de belles choses, car elles proviennent nécessairement du Bien, et sont ainsi les seules dignes. Le Ménexène a un lien avec le Livre III de La République, notamment au sujet du mépris socratique des liturgies. Adimante et Socrate définissent et scindent le discours utile du discours imitatif. La Participation est l'un des concepts platoniciens abordés.

Est ensuite abordé brièvement21 le problème de l'amour, qui doit, afin d'être véritable, s'éloigner tant que possible de l'amour sensuel. Socrate aborde la médecine en tant que moyen de conserver la santé, et fait une recommandation d'après le médecin Hérodicos, dont on ne sait dire si elle est humoristique ou non. Un rapport est fait entre la recherche de la vertu et la richesse grâce à une citation de Phocylide de Milet22,23.

La misologie24, également appelée « aphilosophie », il s’agit d’un « état dans lequel celui qui la possède prend en haine l'argumentation »25

Au livre III, il est également question du mensonge que la cité pourrait faire croire au peuple afin que ne se perde pas la perfection de la cité. Il serait raconté au peuple qu'il vient de la Terre, et qu'il doit la protéger comme si c'était sa mère. De plus, comme chacun vient de la Terre, il possède une âme d'or, d'argent, ou de bronze (La classe du Gardien de la cité possède de l'or, le guerrier possède de l'argent, et celui qui possède du fer ou du bronze devient cultivateur ou artisan). Il est question de renvoyer chez les siens un rejeton de cuivre ou d'argent qui devait naître d'un gardien, et inversement si un rejeton d'argent ou d'or naissait chez un cultivateur, il devait être envoyé chez les gardiens.
Livre IV

Le livre IV a une signification toute particulière car il traite de la nature de la justice dans l’individu. La thèse platonicienne veut dans ce livre identifier la justice à l'harmonie des parties de l'âme.

Selon Adimante, les gardiens ne peuvent être heureux d’après ce qui précède. Contrairement aux autres individus, ils ne peuvent avoir aucun profit personnel. D’après Socrate, « le bonheur doit appartenir au plus haut degré à l’état tout entier ». Un état juste est-il un état heureux ? Il s’agit de rendre possible la « part de bonheur qui corresponde à chaque classe ». Richesse et pauvreté sont toutes deux nuisibles. Il faut trouver le juste milieu.
Retour avec Glaucon au problème de la justice26
Énonciation des quatre vertus cardinales de la Cité

Une Cité est parfaitement bonne si elle est sage, courageuse, tempérée et juste. La sagesse s’appuie sur la connaissance et les bons conseils. « C’est par ce qui tient la tête et commande, qu’un état fondé selon la nature doit, dans son ensemble, être sage. » Le courage concerne les soldats : « C’est par une partie de lui-même qu’un état est courageux, pour la raison qu’en cette partie, il possède une vertu propre à sauvegarder d’une façon constante le jugement sur les choses à craindre et sur leur nature, choses et nature des choses qui sont ce qu’a décrété le législateur au cours de l’éducation ». Le respect des lois doit permettre « la sauvegarde de l’opinion créée par la loi, au moyen de l’éducation, concernant les choses mêmes qui sont à craindre et leur nature ».

La tempérance est « une sorte d’arrangement ordonné. C’est une maîtrise à l’égard de certains plaisirs et désirs ». Il s’agit, d’une certaine manière, d’être plus fort que soi-même.
Remarque : Il en est pour l’État comme pour l’âme : la meilleure partie doit avoir autorité sur la partie la plus faible. Ainsi le petit nombre, dominé par la pensée doit guider le grand nombre, qui est dominé par les désirs.

La tempérance est harmonie : elle se déploie sur l’État tout entier…de façon à ce qu’il y ait « identité d’opinion entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés sur le point de savoir quels sont ceux à qui le commandement doit appartenir. » La tempérance doit lier sagesse et courage.

La justice « c’est ce qui confère à la tempérance, le courage et la sagesse, la capacité de se produire et garantit la sauvegarde de leur existence ».

La justice dans l’individu est comparable à la justice dans un État : « entre un homme juste et un état juste, il n’y aura aucune différence par-rapport à la forme elle-même de la justice… »

La justice dans l’individu27 (analyse du désir)28

« Chaque désir n’est désir que de chacune des choses dont il est naturellement le désir ; mais que l’objet en ait telle ou telle autre qualité, ce sont là des circonstances surajoutées. »

Conflits de l’âme : On peut considérer deux fonctions de l’âme : l’une raisonnante, l’autre désirante (irraisonnée). La fonction raisonnante doit commander à la partie impétueuse. La fonction médiatrice, ou tempérance, doit soutenir le parti de la raison.

L’injustice est présentée comme une maladie de l’âme : c’est une dissension qui s’élève dans les trois fonctions. On ne peut pas dire qu’il est plus avantageux de commettre l’injustice. Les cinq modes de constitution politique présentent les cinq modes possibles de l’âme.
Livre V

Il s'agit en premier lieu pour les interlocuteurs, d'examiner la nature de cette communauté des enfants et des femmes destinée aux gardiens, de la communauté des soins pour ceux qui appartiennent à l'âge intermédiaire entre la naissance et l'éducation (jusqu'à six ans environ.)

Les discours précédents ont établi que ces hommes étaient en quelque sorte les « gardiens d'un troupeau ». De la même manière que les femelles des chiens de garde font tout en commun avec eux dans la mesure de leurs forces qui sont plus faibles, les femmes des gardiens devront se comporter de même. Puisque la cité aura indifféremment recours aux hommes et aux femmes pour les mêmes fonctions, il faut leur donner la même éducation : musique et gymnastique et formation aux pratiques guerrières. En ce sens, s'opposant aux conceptions en vigueur, Socrate affirme que les femmes doivent s'entraîner nues au gymnase, à l’équitation et au port des armes.
La Communauté des femmes et des enfants29

Les femmes et les enfants seront communs à tous dans la classe des guerriers.

Il s'agit alors de déterminer si par nature, les hommes et les femmes peuvent pratiquer les mêmes activités. Il a été défini plus haut que dans la cité chacun devrait exercer les tâches qui lui convenaient en fonction de sa nature. Or il semble évident que la nature de la femme ne se confond pas avec celle de l'homme. Si l'hypothèse doit être maintenue d'une différence de nature entre les hommes et les femmes, ce ne peut être seulement en raison d'une différence de fonctions. Si la différence doit être posée absolument, il faut la fonder absolument, or jusqu'ici cette différence de nature demeure relative et ne peut donc être déterminée que par rapport à une fonction spécifique. Quant à savoir si la différence de nature entre les hommes et les femmes se fonde sur les dons naturels, Platon s'interroge sur le talent naturel ; le don naturel est associé au don d'apprendre et de retenir. Celui qui est doué à l'exercice de la pensée domine les forces du corps. Il n'y a pas en réalité d'occupation relative à l'administration de la cité qui appartienne à une femme ou à un homme en raison de son sexe : les dons naturels sont répartis de manière semblable dans les deux genres. Simplement dans ces activités, la femme est un être plus faible que l'homme. Il existe donc des femmes douées pour exercer l'activité de gardien qu'il faut choisir pour vivre en communauté avec des hommes du même genre. Instituer une telle loi n'est pas irréalisable puisqu'elle est conforme à la nature. De plus, cette législation est véritablement la meilleure pour une cité, puisqu'elle est met au pouvoir les hommes et les femmes les meilleurs. « C'est le bénéfique qui est beau et le nuisible qui est laid ».

Il faut que ces femmes soient communes à tous ces hommes, et qu'il en soit de même pour les enfants, afin que nul ne sache qui est de sa descendance et qui ne l'est pas. Ils auront en commun leurs logements, les repas, et ne posséderont rien qui ne soit aussi à tous ; ensemble ils se mêleront dans les gymnases ce qui en vertu d'une nécessité naturelle, les poussera à s'unir. Néanmoins il ne s'agit pas d'instituer des pratiques impies, il faut donc donner au mariage le caractère le plus sacré possible. Ces mariages auront lieu entre les meilleurs comme entre les plus médiocres, et il est impensable d'accoupler le médiocre et le meilleur. En effet, la reproduction entre ces sujets d'élites visent à assurer une progéniture apte à perpétuer l'excellence de leurs parents.

Il est permis de supposer que l'accouplement de parents excellents comme cause de l'excellence de leur descendance constitue une théorie eugéniste. mais si l'on relie ce fait à la théorie de la métempsycose exprimée dans le mythe d'Er le Pamphylien, il serait plus juste de parler de « prédestination platonicienne ». En effet, des âmes ayant déjà pratiqué une vie vertueuse au cours de leurs existences passées auront nécessairement tendance à choisir une nouvelle existence dont le milieu satisfait à leurs habitudes d'excellence.[réf. nécessaire]

Pour créer les conditions de reproduction de cette élite, il est nécessaire de recourir dans l'intérêt du peuple aux mensonges et aux tromperies. Pour que les hommes les meilleurs et les femmes les meilleures s'unissent entre eux il faudra s'appuyer sur un système de tirages au sort (dans lequel on peut voir comme écho de la distribution des sorts aux âmes du mythe d'Er) truqué « de manière que l'homme médiocre, après chaque union, en rende le sort responsable, et non les dirigeants ».

Les enfants de ceux qui sont excellents seront conduits auprès de nourrices dans un lieu réservé de la cité. Ils doivent être engendrés par ceux qui ont atteint la maturité (entre vingt et quarante ans pour les femmes, trente et cinquante-cinq ans pour les hommes). Après cette période, les hommes et les femmes seront laissés libres de s'accoupler avec qui ils veulent, à condition « de ne jamais faire voir la lumière du jour, à un seul fruit de la grossesse, si d'aventure il avait été conçu », néanmoins ils ne pourront s'unir, ni avec leur fille ou fils, père ou mère, petits-enfants. Ces termes recouvrent un sens très large, puisque dans cette cité où il est impossible de savoir qui est enfant de qui, à compter du jour où l'un d'eux devient l'époux promis, tous les enfants nés dans les dix mois suivants sont dits fils et filles, et leurs enfants, petit-fils et petite-fille.

Après cet exposé, il s'agit pour Platon à travers la bouche de Socrate, de montrer que cette constitution est bien la meilleure de toutes pour la cité : Pour une cité, le mal le plus grand est celui qui la déchire et la morcelle, le bien le plus grand celui qui lui assure l'unité. Or l'expression individuelle du plaisir et de la peine est ce qui morcelle la cité, lorsque certains trouvent motifs à se réjouir de ce que d'autres rejettent. Au contraire l'expression commune du plaisir et de la peine lie l'ensemble des citoyens.

Platon développe une comparaison entre l'individu et la cité, tous deux présentés comme des organismes unifiés, sujets de plaisirs et de souffrances communes. Il s'agit selon Gregory Vlastos d’une homologie de structure qui repose sur le pouvoir de la raison de commander aux autres parties, c'est-à-dire à l'âme et au corps. Une telle cité a nécessairement de bonnes lois. Ce que les citoyens posséderont le plus en commun, c'est ce qu'ils désigneront comme « ce qui est à moi », et c'est parce qu'ils posséderont en commun qu'ils auront une parfaite communauté de peine et de plaisir. Du fait qu'ils ne posséderont rien en privé, ils seront exempts de discorde et de toutes les dissensions qui affectent une vie humaine ordinaire.

L'éducation guerrière des enfants occupe une place importante. Les enfants vigoureux seront emmenés dans les campagnes qui ont toutes les chances d'être victorieuses, afin qu'ils puissent par l'observation se familiariser avec les choses de la guerre et être dynamisés par les exemples de bravoure et de courage que la troupe récompense par une série de distinctions : d'abord les couronnes, ensuite le salut du guerrier de la main droite, ensuite une récompense d'ordre érotique, le baiser, destinés à rendre les guerriers plus énergiques. Bien que le modèle de la communauté implique les femmes, le rapport évoqué est d'ordre homosexuel. Dans le cadre de la campagne militaire, le rapport sexuel semble autorisé, le verbe philêsai impliquant aussi bien le baiser que l'union sexuelle qu'il est interdit de refuser à l'homme victorieux qui le désire. Les morts seront honorés avec de grands égards, déclarés appartenir à la « race d'or » qui, dans l'idéologie fondatrice, désigne les gardiens-dirigeants, leur mémoire sera pieusement vénérée.

D'autre part, dans sa conception de la guerre, Platon s'inscrit en faux avec les coutumes de son époque : les Grecs ne devront pas posséder d'esclaves grecs, les morts ennemis ne devront pas être dépouillés, il sera interdit de dévaster la terre et d'incendier les maisons. Seul le pillage de la récolte sera toléré. En effet, il s'agit de distinguer la guerre et la dissension. La guerre est un conflit entre des étrangers, la dissension une hostilité entre des proches. Or, les Grecs sont des proches, et il est impensable de se comporter envers des proches comme envers des barbares.

La dernière partie du livre cherche à déterminer de quelle manière cette constitution politique peut en venir à exister. Platon commence par distinguer l'application concrète (prâxin) du discours théorique (lexeos) plus à même de saisir la vérité que la pratique, une position que Socrate avoue d'emblée être contestable.

En réalité, il s'agit d'une recherche par approximation, l'idéal par son essence même, ne peut être réalisé que d'une manière approximative ; chercher comment on peut s'approcher du modèle est le moyen le plus sûr pour le réaliser. Il ne faudrait d'ailleurs changer qu'une seule chose : réussir à faire coïncider pouvoir politique et philosophie. L'institution de cette nouvelle royauté, qui n'est pas le gouvernement d'un seul mais est plurielle, est en rupture complète avec les gouvernements royaux de l'époque grecque. La royauté des rois-philosophes sera la royauté de la raison et s'exercera aussi bien dans l'âme que dans la cité.
Article détaillé : philosophe roi.

Socrate et Glaucon vont s'attacher à définir les philosophes. Cette définition s'ouvre par l'évocation du caractère érotique du tempérament philosophique, qui vise à mettre en relief le désir et l'amour qui président tous deux à l'activité philosophique, le philosophe « possédé du désir de sagesse […] aime le spectacle de la vérité ». Socrate explique alors ce qu'il entend par cette dernière expression.

Le beau étant l'opposé du laid, il s'agit de deux choses différentes qui sont chacune une. De toutes les formes on peut dire la même chose, chacune paraît multiple parce qu'elle manifeste partout en communauté avec les actions et les corps. En ce sens, il faut distinguer ceux qui apprécient les belles choses et ceux qui goûtent le beau en soi, ces derniers étant rares. Celui qui pense que le beau en soi est quelque chose de réel, celui-là vit à l'état de veille. Sa pensée est connaissance car elle est pensée de quelqu'un qui connaît. La connaissance s'établit sur ce qui est et la non-connaissance sur ce qui n'est pas. L'opinion se rattache à une chose qui est différente de celle du savoir. Les capacités constituent un certain genre d'être grâce auxquelles nous pouvons nous-mêmes ce que nous pouvons. Une capacité qui se rattache au même objet et qui effectue le même résultat, je l'appelle la même capacité. La connaissance et l'opinion sont des capacités différentes car ce qui est infaillible n'est pas identique à ce qui ne l'est pas. Si c'est ce qui est qui est connu, alors ce qui est opiné est autre que ce qui est. Pourtant ce qui est opiné ne se confond pas avec ce qui n'est pas, qui se rapporte à l'ignorance. L'opinion se trouve alors entre l'ignorance et la connaissance. Ceux qui ont de l'affection pour des choses sans les connaître en soi sont donc des personnes sujets à l'opinion, ceux qui ont de « l’affection pour cela même qui en chaque chose est, il faut les appeler amis de la sagesse, philosophes ».
Livre VI

Introduction : Situation : Socrate et Glaucon terminent un entretien ayant eu pour objet la distinction entre un philosophe et celui qui ne l'est pas. But : Le philosophe apparaît comme celui qui est apte à veiller sur les lois de la cité, autrement dit, à être le gardien de la cité. Complément de l'entretien précédent: Le naturel philosophe ou les 4 vertus du philosophe.

Intervention d'Adimante

I) L'objection d'Adimante:
- Expression de l'embarras éprouvé par ceux qui s'entretiennent avec Socrate, chaque fois qu'ils s'aperçoivent que l'opinion les a égarés ;
- Exposition du problème dans ce qui les occupe : 1°) L’opinion: les philosophes dont Socrate vante les vertus sont rares, puisqu'ils deviennent soit pervers, soit inutiles 2°) Le problème: comment un philosophe inutile à la cité peut-il être utile à la cité ?
La réponse de Socrate au problème de l’inutilité du philosophe par l'image du navire :
- Socrate justifie l'utilisation de ce procédé comme étant le seul à pouvoir défendre les sages qui subissent les traitements les plus durs par l'État ;
- L'image du navire permet une comparaison: L'État fonctionne de manière analogue au fonctionnement du navire ;
- L'ignorance, le vide de savoir, exclut d'emblée le savoir puisque l'ignorant ne sait pas que le savoir existe: sous cet angle, le savoir est inutile.
« de cette inutilité ceux qui n'emploient pas les sages sont la cause, et non les sages eux-mêmes »
La réponse de Socrate au problème de la perversité des philosophes :
- Principe des dégradations des vertus: 1°) Point de départ : le naturel philosophe ou les vertus de "l'homme noble et bon" ; 2°) Principe: les vertus se développent en fonction du milieu dans lequel le philosophe est immergé ; 3°) La corruption des vertus est corrélative de ce principe.
- Cause de la corruption des vertus :
1°) Le peuple n’est pas philosophe : il n'aime pas la vérité et corrompt la sagesse ;
« il est nécessaire que les philosophes soient blâmés par [le peuple] »
les éléments qui composent le naturel philosophe, quand ils sont gâtés par une mauvaise éducation, le font déchoir en quelque sorte de sa vocation
2°) La cause de la corruption n'est pas la philosophie, mais l'éducation de celui qui possède les vertus du naturel philosophe
Échec de l'objection d’Adimante :
- Socrate répond au problème posé par Adimante, en tenant un raisonnement auquel, encore une fois, « personne ne saurait rien opposer »
- À la fin de l'entretien, l'opinion rapportée par Adimante apparaît « comme une grosse erreur, toute contraire à ce qu'on avait accordé au début » : en effet, Socrate tient l'opinion pour vraie, raisonne sur cette base et amène Adimante à admettre la portée du naturel philosophe dans la cité.
- Par « crainte d’objections », un point n'a pas été développé. Maintenant qu’Adimante s'est réconcilié avec la pensée de Socrate, Socrate va pouvoir aborder ce point.
II) Le philosophe, gardien de la cité :
- Situation contemporaine à l'époque de Socrate : Les philosophes sont de jeunes gens n'ayant pas poursuivi leurs études au-delà de la dialectique ;
- Comment Socrate envisage ce qu’il faudrait que ce soit: préparer les jeunes à « servir la philosophie » ;
- Comment convaincre le peuple : l'opinion peut changer par les conseils prodigués par le législateur (Adimante, en l'occurrence)
III) Études et exercices: la formation des gardiens
- Condition préalable: l'amour de la cité ;
- Les philosophes ont l'expérience des plaisirs et des douleurs et savent poursuivre leur quête de l'immuable et de la vérité ;
- Dans cette partie du dialogue, Socrate analyse les prémisses de l'entretien.
IV) Conclusion : la comparaison avec le Soleil
- Comparaison de l'œil avec le soleil, au regard des objets sensibles comme de l'âme avec l'idée du bien au regard de la vérité.
- L'idée du bien est le principe de la science et de la vérité, comme le soleil est le principe du connaissable.
- C'est dans cette partie du dialogue qu'est exposée la ligne divisée, comme la classification des ordres du savoir, du visible à l'intelligible, de l'obscurité au soleil par l'élévation de l'âme vers le bien.

On ne peut apprendre à connaître les réalités divines grâce à l’instruction : il est important d’utiliser le moyen d’une présentation imagée. Il est impossible pour les yeux qui remontent vers la lumière, habitués à l’obscurité, qui subissent une remontée vers la lumière, de prendre connaissance de ces réalités divines sans ménagement, c’est-à-dire sans étapes30. Dans ce livre VI comme dans le Phédon, Platon développe le mythe de la métempsycose suivant lequel l’âme après la mort du corps rejoint le monde des Idées ou un autre corps suivant les catégories du juste ou du méchant ; les trois espèces de réincarnation envisagées correspondent à la prédominance d'une des trois parties de l'âme : réincarnation en animaux licencieux si l'appétit domine, en bêtes de proie si l'agressivité domine, en animaux grégaires si la partie raisonnable domine31.
Livre VII
Classification des régimes politiques

La philosophie est théorétique : elle considère tous les êtres et la divinité32. Un art, imitatif, ne considère qu'un objet en particulier : Les enseignements de la philosophie se préoccupent de l’âme32. L’allégorie de la caverne est certainement un héritage de l'enseignement pythagoricien incitant les êtres humains à lâcher prise face à leur perception de base, cela, au moins dans tous les domaines qu'il est possible d'approcher de manière scientifique. Mais, plus encore, l'allégorie enseigne à ne s'attacher à aucune certitude définitive, puisque, à aucun moment, l’homme ne peut percevoir la réalité de ce qui lui est à jamais caché. En réalité, il ne s'agit donc pas d'une méthodologie pour une démarche scientifique, mais d'une démarche proprement philosophique et métaphysique qui le place face à l'infini. Au Livre VII de La République33, Platon décrit la manière dont on passe d’un régime politique à un autre. Cet enchaînement n’a pas, pour Platon, une valeur historique : comme dans le Timée, il s’agit de présenter une succession essentiellement logique. Platon en distingue donc cinq :

L’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, est le seul régime parfait selon lui. Il correspond à l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce régime est suivi de quatre régimes imparfaits :
La timocratie, régime fondé sur l'honneur ;
L’oligarchie, régime fondé sur les richesses ;
La démocratie, régime fondé sur l'égalité ;
La tyrannie, régime fondé sur le désir ; ce dernier régime marque la fin de la politique, puisqu'il abolit les lois. La musique a une dimension cosmique, comme l'astronomie a une dimension musicale : Platon dira que musique et astronomie sont « sciences sœurs »34

C'est dans ce livre que se trouve l’allégorie de la caverne. Dans cette allégorie, il présente l'enseignement qui doit être dispensé au philosophe et la difficulté qui existe dans les relations entre apprenants et enseignants. « Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. »

Il fait conduire par Socrate, avec comme interlocuteur Glaucon, une réflexion sur :

Ce que chacun croit savoir - relation aux croyances, aux valeurs, aux certitudes et convictions
La difficulté de changer de manière de concevoir les choses
La relation à la découverte
La résistance au changement de point de vue
Ce que chacun sait qu'il sait
Ce que chacun sait qu'il ne sait pas
Ce que chacun ne sait pas qu'il sait
Ce que chacun ne sait pas qu'il ne sait pas, qu'il croit savoir ou pas

L'allégorie de la caverne

L'intervention du philosophe, praticien de la maïeutique, n'est dans ce cas pas sans risque lorsqu'il doit faire face à l'ensemble d'une cité, puisque la réaction des groupes dans ce domaine est d'être fermé aux idées démystificatrices (position des prisonniers dans une caverne qui considèrent que celui d'entre eux qui reviendrait avec une meilleure connaissance du monde réel serait atteint de folie et s'il parvenait à semer le trouble quant à la réalité, serait exposé au risque d'être tué « s’ils pouvaient le tenir en leurs mains, que crois-tu qu'ils feraient ? »)
Livre VIII
Les cinq classes de gouvernement

Platon considère qu'il y a cinq classes de gouvernements ; Socrate et Glaucon font l'examen des cinq types de régime politique, analysent chaque régime en particulier, et montrent comment l'on passe de l'un à l'autre :

La première, l'aristocratie, qui est celle où les personnes les plus recommandables sous les rapports moraux commandent ;
La seconde, la timocratie, qui est celle où le pouvoir est entre les mains des ambitieux35
La troisième, l'oligarchie, qui est celle où l'état n'a qu'un petit nombre de chefs
La quatrième, la démocratie, qui est celle où le peuple a toute autorité
La cinquième, la tyrannie, qui est la dernière et la pire.

La timocratie: Socrate prévoit que, naturellement, son aristocratie finira par se corrompre, se dégrader, perdre de son unité. Alors, les « races de fer et de bronze », les artisans, vont chercher la richesse, ce qui va amener la création de la propriété privée. Ce mode de fonctionnement politique diffère de l'aristocratie par le fait que le pouvoir ne sera pas donné aux sages. De plus, les citoyens seront plus incités à guerroyer, et ils recherchent le profit. Cette constitution est « un mélange complet de bien et de mal »36. Le citoyen sera plus arrogant, brutal envers les esclaves et doux envers les hommes libres.

Ce régime devient oligarchique quand, du fait d'une recherche effrénée du profit, une petite partie de la population devient très riche alors que l'autre se paupérise radicalement. Du moment que les habitants de la cité décident que seuls les plus riches pourront participer aux affaires publiques, il y a oligarchie (du grec ancien ολιγος, qui veut dire « peu »). Bien entendu, les riches établissent leur constitution par la force. Outre que les plus riches sont considérés à tort comme les plus habiles à gouverner, le principal défaut de cette cité est sa division interne : « une cité des riches, une cité des pauvres, habitant dans un même lieu et conspirant constamment les uns contre les autres. »37. Le citoyen, quant à lui, se présente sous un jour respectable, mais il ne cherche au fond que la richesse.

Les pauvres remarquent bien vite que les riches ne le sont « que du fait de la lâcheté des pauvres »38. Ils décident donc de les chasser ou de les dépouiller, et construisent un régime démocratique. Ce régime favorise la liberté et l'égalité, « le pouvoir de faire tout ce qu'on veut »39. Il n'y a aucune obligation : celui qui est habile pour gouverner ne le fait que s'il le veut, la guerre et la paix ne sont conclues que selon l'opinion des citoyens. Socrate parle même de criminels qui ne seraient pas poursuivis et se promèneraient en toute liberté dans la ville40. N'importe qui peut faire n'importe quoi, il n'y a plus aucune spécialisation. Le citoyen s'occupe à satisfaire ses plaisirs non nécessaires, il se lance de temps en temps dans la politique quand l'envie lui en prend. Il est à l'image de la cité: il fait ce qu'il lui plaît, ce qui l'amuse.

La liberté et l'égalité entraînent des troubles, les enfants ne respectent plus leurs parents41. On assiste à une division de la cité en trois classes : les paresseux qui passent leurs temps à s'occuper des affaires publiques, ceux qui ont su tirer parti de la liberté de commercer et se sont enrichi, et les travailleurs qui ne s'occupent pas des affaires politiques. Ce dernier groupe est le plus nombreux. Au milieu de l'anarchie qui s'installe, le tyran va apparaître, se présentant tout d'abord comme un protecteur. Se sentant soutenu par la masse, et le pouvoir lui montant à la tête, il s'assure le soutien des classes moyennes en promettant de redistribuer les richesses en leur faveur. Aidé par le peuple, il lui demande des gardes du corps. « Il clame qu'il n'est pas un tyran, il se répand en promesses, aussi bien en privé qu'en public, il libère les gens de leurs dettes, et il redistribue la terre au peuple et à ceux de son entourage, et à tous il se montre agréable et plein de douceur. »42. Ensuite, il provoque des guerres, pour que les citoyens aient besoin d'un chef. Dans ces guerres, il s'arrange pour que ceux qui meurent soient ceux qui nourrissent le plus des idées de liberté. Ce n'est qu'ensuite qu'il sera reconnu comme tyran. Mais la peur de mourir et l'argent calment ceux qui pourraient le renverser.
Citations

Une citation d’Euripide, qu’une scholie dit être de l’Ajax de Locres, pièce de Sophocle : « Sont compétents les gens qui fréquentent les gens compétents »
Cette citation est présente dans le Théagès43. Platon et Aristophane dans sa pièce Les Thesmophories44 l’attribuent à Euripide.

Livre IX

Il faut maintenant examiner le caractère de l'homme tyrannique lui-même. Il est débauché, il recherche sans cesse les plaisirs de toutes sortes, au détriment de ses parents et de ses enfants s'il le faut. Il est soumis à la « tyrannie d'Éros ». C'est aussi le plus misérable des hommes. Paradoxalement, il n'est pas libre, mais esclave de ses passions.

Socrate décide ensuite de récapituler. Les hommes seront le plus heureux en aristocratie, un peu moins en timocratie, encore moins en oligarchie, et ainsi de suite avec la démocratie et la tyrannie. Selon lui, il y a trois parties dans l’âme : la partie rationnelle ou intellect (νους), la partie qui recherche la bravoure et les honneurs45, et la partie inférieure (επιτυμια), qui ne cherche que la jouissance. C'est comme si l'homme était une créature formé d'un homme, d'un lion, et d'une créature affreuse polymorphe (polymorphe car l’homme a plusieurs désirs, souvent contradictoires). Le sage a su affirmer la supériorité de l’homme, tout en faisant en sorte d'endormir les autres parties. C'est l'homme de la cité idéale. Les citoyens des autres régimes ont, au contraire, éveillé les parties animales. Ils ont donc une vie désordonnée, et ne seront pas heureux.

Socrate insiste encore sur un point : le philosophe est le mieux placé pour juger de ce qui rend vraiment heureux. En effet, « les raisonnements sont l’instrument par excellence du philosophe »46 : il est le meilleur pour juger. De plus, tous les hommes sont soumis au désirs nécessaires des parties animales, ils doivent tous les satisfaire. Alors, le philosophe a une expérience de ce que peut apporter le plaisir venant des parties animales. Par contre, les autres hommes n'ont jamais essayé de réfléchir, ils n'ont donc aucune idée de la satisfaction que peut apporter la contemplation de la vérité. Seul le philosophe est apte à comparer les différentes sortes de plaisirs, puisqu'il les a tous connus. C'est lui le mieux placé pour savoir comment être heureux.

Quant à savoir si la Cité adviendra : « Il en existe peut être un modèle dans le ciel pour celui qui souhaite le contempler et, suivant cette contemplation, se donner à lui-même des fondations. Que cette cité existe quelque part, ou qu'elle soit encore à venir, cela ne fait d'ailleurs aucune différence, car cet homme ne réaliserait que ce qui appartient à cette cité, et à nulle autre. »47.
Livre X
Bannissement de la poésie

Dans ce livre, Platon se livre à la censure de la poésie, par l'excès de force de son pouvoir, son langage séducteur. La poésie, imitative, doit être rejetée absolument car elle déforme l’esprit de l’auditoire par la transmission de passions qui contaminent l'âme et fait de mauvais citoyens. La poésie doit être réformée et censurée ; l'exclusion de la poésie n'est pas complète : on conserva les chants consacrés aux dieux. Socrate prévoit qu'à certaines conditions, la poésie doit être récupérée à des fins vertueuses afin de ne pas gâter l'âme du citoyen. Les raisons de l'exclusion sont pratiques et politiques. Elle éveille des sentiments et s'adresse à la partie la plus « excitable » de notre âme ; le poète sait que l'âme aime être émue ; imitateur, le poète s'oublie au profit de ce qu'il transmet. L’émotion, la passion rend la représentation des poètes dangereuse par la plaisir provoqué de s'identifier à son propre sort. Un premier rôle du bannissement de la poésie est l'amollissement de l'âme et que l'on est, dans les arts, dans un détournement de la vérité en soi. Pour Platon, les imitateurs n'atteignent pas la vérité ; le philosophe doit appréhender la réalité selon la raison : les philosophes sont aidés par une faveur divine. Platon interroge les poètes - surtout les tragiques - et a la critique pragmatique, Homère - Homère n'a jamais été ni législateur, ni chef de guerre. - ils ne sont donc que les imitateurs qui n'atteignent pas la vérité. Le charme de la poésie résulte d'un ornement de mots, qui vise à imiter l'objet choisi pour sujet. La philosophie n'est pas un savoir pragmatique, ce qui l'oppose au poète.
Immortalité de l’âme

Il y a quelque chose qu'on appelle bien (ce qui sauve et est avantageux) et quelque chose qu'on appelle mal (ce qui détruit et corrompt toutes choses). Il y a un bien et un mal pour chaque chose ; c'est donc le mal naturel de chaque être qui le détruit et rien d'autre n'est en mesure de le corrompre. Tous les vices de l'âme (injustice, indiscipline, lâcheté, ignorance…) la rendent mauvaise mais elles ne la détruisent pas. Et il serait paradoxal d'affirmer que la défectuosité d'un autre être puisse détruire quelque chose alors que sa propre défectuosité ne le peut pas. Quand un être ne périt ni sous l'effet d'un mal qui lui est étranger, ni sous le sien propre, il est évident qu'il est immortel. L'âme est donc immortelle. L'âme n'est pas hétérogène. Il ne faut pas la considérer dans l'état de déchéance qui résulte de son union avec le corps qui la rend semblable à Protée aux multiples visages, mais dans son état le plus pur, c'est-à-dire portée vers son amour de la sagesse. Seul cet état nous permet de savoir si elle est une ou composée de multiples parties.
Mythe d’Er le Pamphylien
Article détaillé : Mythe d'Er le Pamphylien.

Le dixième livre de La République s’achève par le mythe d’Er48, destiné à entretenir chez les auditeurs la foi en l’immortalité de l'âme, afin de les sauver de la déchéance en les reliant à la philosophie.

Er était originaire de Pamphylie et avait pour père Arménios. Il fut retrouvé mort après une bataille, mais revint à la vie sur le bûcher funéraire, car il avait reçu l'ordre des juges suprêmes d'être le « messager de l'au-delà ». Ainsi Er ressuscita-t-il pour raconter son expérience de l'autre monde aux vivants en leur faisant une description du voyage des âmes. Il donna le moyen de jauger les âmes en fonction de leur actions, et offrit l'exemple du sort qu'avait dû subir Ardiée le Grand, précipité au Tartare pour ses fautes. Après avoir reçu leur dû pendant mille ans - le juste méritera un traitement juste et l'injuste un passage de mille ans dans le Tartare - les voyageurs sont appelés à marcher dans la plaine de Léthé pendant douze jours. Au bout de ce pèlerinage, ils aboutissent devant la lumière céleste et le fuseau de Nécessité. De là, les âmes peuvent contempler la lumière jaillissante. Ce fuseau repose sur les genoux de sa propriétaire. À côté d'elle, se trouvent les Moires, trois femmes assises sur des trônes, Lachésis, Clôthô et Atropos, cousant le les temps de la vie - respectivement passé, présent, futur - en touchant le fuseau. Les âmes doivent ensuite se placer en ligne pour choisir leur existence. Une multitude d'options s'offrent à elles, tant humaines qu'animales. À ce sujet, Er décrit la manie des âmes à choisir des conditions « pitoyables, ridicules et étranges ». Les âmes qui effectuent de tels choix deviennent cruelles et tyranniques : considérées comme incurables, elles finiront par souffrir la torture au tartare pour l'éternité. Lachésis donna ensuite à chacun un démon49. Ce démon a pour mission de nous guider dans l'existence et notamment de nous aider à opérer les choix les plus difficiles. La dernière étape avant de se réincarner est d'aller au fleuve Amélès, pour en boire son eau. Cet acte a pour effet d'effacer la mémoire des gens. Ainsi, à la naissance, personne ne soupçonne ce qui s'est passé dans l'au-delà. Platon conclut en affirmant que le fait d'enseigner ce mythe, dont la croyance doit être immédiatement appelée par la démonstration philosophique, permet à quiconque de vouloir faire la justice de toutes les manières avec le secours de la raison. Et c'est ainsi que nous trouverons bonheur et succès dans notre vie. Le philosophe dans le Livre X de La République de Platon, c'est aussi celui qui vit le mieux, qui vit de la façon la plus heureuse (par opposition à ceux qui se consacrent aux activités guerrières ou artisanales).

L’objet pour Platon au Livre X de La République est de penser la justice séparément de la récompense, qui est bienvenue, mais secondaire ; selon le pseudo-Aristote, le quotidien de l'esclave se résume à trois mots « le travail, la discipline et la nourriture ». Xénophon conseille de traiter les esclaves comme des animaux domestiques : les punir en cas de désobéissance et de les récompenser en cas de bonne conduite.
Le Glaucos platonicien

Pour Platon, qui analyse l’âme, et commente la métempsycose, Glaucos représente l’âme, qu’il faut considérer dans l'état de dégradation causé par son séjour dans le corps ; elle est dégradée mais pure
Citations

Les Sept contre Thèbes, d'Eschyle : « Un homme qui ne consent pas à seulement paraître homme de bien, mais qui veut être tel, moissonnant dans sa pensée le sillon profond d'où germent les nobles desseins »
L'Odyssée, d'Homère : « Que le frère vienne en aide au frère »
Les Travaux et les Jours, d'Hésiode :

« Les chênes portent à leur sommet des glands
et des abeilles dans leur tronc.
Les brebis laineuses plient sous le poids de leur toison. »

L'Odyssée, d'Homère :

« Comme celle d’un roi irréprochable
rempli du respect du dieu et qui se porte au secours du bon droit ;
la terre noire porte les blés et les orges
les arbres ploient sous le poids des fruits,
les brebis ne cessent d'engendrer, et la mer offre les poissons »

Les Travaux et les Jours, d'Hésiode :

« La méchanceté, il est facile d'y accéder en nombre
Le chemin qui y mène est sans obstacles,
et elle loge tout près,
mais devant la vertu, les dieux ont placé la sueur. »

L'Iliade, d'Homère :

« Les dieux eux-mêmes peuvent être influencés
avec des sacrifices, avec de douces supplications
avec des libations et la fumée des sacrifices, les hommes les apaisent »

Pindare : « Est-ce par la justice que je gravirai la haute enceinte ou par des fourberies trompeuses, pour m'y retrancher et y passer ma vie? »
Solon : « Mais chez Hadès, nous devons expier devant la justice les injustices que nous avons commises en ce monde, nous-mêmes ou les enfants de nos enfants »
Une référence à La Théogonie, d'Hésiode se retrouve
Une référence à la chute d'Héphaïstos racontée dans l'Iliade
Niobé, d'Eschyle : « Un dieu implante chez les mortels la responsabilité coupable quand il veut détruire entièrement leur demeure »
Xantrias, d'Eschyle : « pour les enfants bienfaisants du fleuve argien Inachos »
Un fragment d'Eschyle est cité :

« Apollon célébrait ses heureuses naissances
et des vies exemptes de maladies et longues ;
après avoir proclamé tout cela, sur mon destin aimé des dieux
il entonna un péan, me redonnant courage.
Et moi qui espérais que la bouche divine de Phébos soit sans mensonge, source de l'art divinatoire.
Or ce dieu, qui chantait lui-même des hymnes, qui siégeait lui-même au banquet
qui lui-même avait clamé ses choses, c'est lui-même le meurtrier de mon enfant à moi »

Phédon (en grec : Φαίδων / Phaídōn) est un dialogue de Platon qui raconte la mort de Socrate et ses dernières paroles.

Introduction

On y apprend que Socrate a été condamné à boire son poison létal dès le retour du navire transportant le « Deux fois sept »1 : dans la mythologie grecque, Androgée, fils de Minos, roi de Crète, et de Pasiphaé, est assassiné par des Athèniens et des Mégariens à la demande du roi Égée, jaloux de ce qu’il leur a enlevé tous les prix aux Panathénées. Minos, pour venger ce meurtre, s’empare de ces deux villes, les assiège, et oblige les habitants à lui envoyer tous les ans un tribut de sept jeunes garçons et sept jeunes filles qui étaient livrés au Minotaure. Thésée délivre ses compatriotes de ce joug en tuant le Minotaure.

Le dialogue se tient le dernier jour de Socrate. Il est la suite directe de l’Apologie de Socrate et du Criton. Quelques amis ont été autorisés à rendre visite à Socrate dans sa cellule avant d’avaler le poison, à la suite de sa condamnation à mort. Une discussion s’engage alors sur la mort, et l’attitude qu’il convient d’adopter face à celle-ci, puis sur la possibilité de la survie de l’âme dans l’au-delà. Le dialogue se termine par un mythe eschatologique sur le jugement des âmes après la mort.
Personnages du dialogue
La Mort de Socrate par le peintre David (1787), New York, Metropolitan Museum of Art. Socrate s'apprête à boire la ciguë dans sa cellule, au désespoir de ses amis.

Socrate,
Apollodore,
Phédon d'Élis
Cébès
Échécrate de Phlionte
Simmias de Thèbes
Criton et ses fils Critobule, Epigène et Ctésippe
Antisthène
Eschine et son père Lysianas, du dème de Sphettos
Euclide
Lysis
Ménexène
Hermogène
Terpsion2,3.
Xénophon n’est pas à Athènes
Platon, présent le jour du jugement, est malade, et absent.
Chérécrate, frère de Chéréphon qui est déjà mort, le remplace au sein des témoins du procès de Socrate, dont il est également disciple4.
Phédondès de Thèbes

Dialogue
Prologue

Échécrate demande à Phédon ce que Socrate a dit avant sa mort, et comment il est mort. Phédon répond qu’il est mort manifestement heureux, ferme et noble, comme s’il devait trouver là-bas un bonheur tel que jamais on n’en a connu.
La mort dans le Phédon5

Lorsque Socrate parle de « mort », celle à laquelle le philosophe s’exerce, il s’agit de mort non pas physique, mais moralement consentie ; Platon n’incite pas à la mort physique6. L’œuvre d’art dont parle Socrate comprend la disparition des passions à la purification de l’âme ; sans cela, on ne peut discourir au sujet de dieu. La pureté du divin ne permet pas de se saisir de ce qui est impur. En mourant, le philosophe s’oublie, ceux qui ne sont pas philosophe s’entraînent à être mort7 Socrate raconte l’un de ses rêves : « fais une œuvre, travaille. » Par scrupule religieux, il se fait poète, bien qu’il croit que la philosophie est l’œuvre d’art la plus haute. Les humains sont assignés à résidence et nul n’a le droit de s’affranchir de ces liens pour s’évader. Les dieux sont nos gardiens et nous sommes le troupeau. Il arrive pourtant qu’il soit préférable d’être mort que de vivre. Mais il ne faut pas se donner la mort, l’envoi d’un signe du démiurge. Les philosophes acceptent facilement de mourir.

Pour Socrate, la croyance que l’on va rejoindre les dieux et certains morts rend injuste la révolte contre la mort. En effet, pour un homme qui a philosophé toute sa vie, il est raisonnable de penser qu’il obtiendra les plus grands biens après sa mort. Les philosophes s’appliquent donc à bien mourir. Platon pensait qu’il y avait deux « lieux » : le lieu sensible et le lieu intelligible. L’âme et le corps se situent dans le lieu sensible (lieu fait d’illusions) : le vrai lieu est le lieu intelligible. En mourant, lorsqu’on est philosophe, notre âme a une chance de regagner le lieu intelligible, c’est pourquoi Socrate n’avait pas peur de mourir et était « pressé » de regagner ce lieu, le plus réel.
L’âme et le corps

Le corps séparé de l’âme, âme qui n’est plus qu’elle-même. C’est pourquoi le philosophe ne prend pas au sérieux les plaisirs du corps, il s’en éloigne pour se tourner vers l’âme en tendant vers un état proche de la mort. Quand nous pensons, le corps devient un obstacle : il nous trompe dans la recherche de la vérité, et c’est pourquoi l’âme tente de s’en détacher pour saisir réellement les choses. Elle aspire à s’évader, à parvenir à ce qui est véritablement. Tant que nous avons un corps, nous sommes esclaves des maladies, de la peur, et des appétits qui suscitent la guerre, la révolution et tous les conflits. Le corps nous prive de notre liberté, il nous prive de la philosophie : il introduit dans nos pensées le tumulte et la confusion. Aussi, tant que nous vivons, en attendant que le dieu nous délie, nous devons nous efforcer de ne pas être contaminés par lui. En conséquence, pour un homme qui s’exerce à vivre proche de la mort, il n'y a aucune raison de se révolter : philosopher, c’est s’exercer à mourir : « les philosophes sont joyeux de s’en aller vers les lieux de leur espoir et de rencontrer ce dont ils sont amoureux : la pensée ». Un homme qui se révolte parce qu’il va mourir est un quelconque ami du corps, non un ami de la pensée et du savoir.
La destinée des âmes

Cébès objecte alors à Socrate que l’on peut craindre que l’âme ne subsiste pas une fois séparée du corps. Socrate rappelle l’ancienne tradition égyptienne selon laquelle les âmes existent « là-bas », puis reviennent, les vivants provenant des morts. Il s’agit des mêmes principes que ceux du mythe d'Er le Pamphylien, au Livre X de La République. Pour toute chose qui a un contraire, ce contraire doit venir de son contraire. Il y a un double devenir, les vivants venant des morts. Les choses en devenir s’équilibrent comme en opérant un parcours circulaire. Si le devenir allait en ligne droite, sans revenir à l'opposé, toutes choses se confondraient sous la même qualité : « ensemble sont toutes choses » a dit Anaxagore. Tout se perdrait dans la mort.
L’âme harmonie

Simmias n’est pas convaincu par le raisonnement de Socrate selon lequel le corps serait plus apte à se désagréger et à disparaitre que l’âme en vertu de son appartenance au monde matériel (l’âme appartient au monde des Idées). Il entreprend donc une démonstration par l’absurde à l’aide d’une comparaison : il compare l’âme à une harmonie musicale et le corps à la lyre et aux cordes qui l’ont produite. Il constate alors que lorsque l’instrument est détruit l’harmonie meurt, tandis que selon le raisonnement de Socrate elle devrait subsister ; l’harmonie est bien plus similaire à l’âme du monde intelligible qu’au corps du monde physique.
Notice de Métaphysique

Le terme pour désigner la participation platonicienne est metexis, auquel correspond le verbe metekhein8. Ce sont ces termes que l’on trouve dans la première partie du Parménide9, où les interlocuteurs du dialogue s’avouent incapables d’en rendre compte. L’autre texte important sur cette question est dans le Phédon10, où Socrate dit « rien d’autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu’il y ait de sa part présence (parousia), ou communauté (koinônia), ou encore qu’il survienne – peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d’en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles ». Ceci montre combien la terminologie n’est pas fixe chez Platon sur cette question, qui affirme d’ailleurs explicitement que cela n’a pas d’importance. Aristote ne se satisfera pas de ce flou, et reprochera à Platon de n’utiliser qu’une métaphore poétique sans jamais définir clairement ce qu’elle est censée signifier11. Dans ses tentatives d’explicitation, il parle parfois de mélange (μίξις/mixis) ).
Théorie des Idées

Dans ce dialogue, Platon s’affranchit davantage de Socrate et énonce sa propre philosophie (sans le dire). Il avance pour la première fois ce qu’il est convenu d’appeler la théorie des Idées12.

Il y a deux lieux ou plutôt deux niveaux de l’être : « Posons qu’il y a deux espèces d’être, l’un visible, l’autre invisible. Posons également que celui qui est invisible garde toujours son identité, tandis que celui qui est visible ne la garde jamais. »
Le lieu invisible, appréhendé uniquement par l’esprit (intelligible, et non pas sensible, connu par les sens) est constitué par les Idées, à la fois principes de réalité et principes de connaissance : éternels, immuables, purs, en soi. Les choses prennent leur nom et leur consistance de leur « participation » à l’Idée correspondante : une chose est belle par sa participation à l’idée de Beau.
Le lieu des Idées (Formes) a ses prototypes : « l’Égal en soi, le Beau en soi », mais aussi le Bon, le Juste, le Saint.
L’âme est de la nature des Idées. « L’âme est plus semblable à l’invisible que le corps, et le corps plus semblable au visible. »
Le philosophe tend de tout son être vers le lieu des Idées. « Quand elle examine en elle-même et pour elle-même, [l’âme] se dirige vers ce qui est pur, éternel, immortel, toujours identique à soi. Le contact avec cette réalité fait qu’elle demeure toujours identique à elle-même : c’est cet état de l’âme qui se nomme : pensée. »
Il en découle que la bonne méthode consiste à remonter des choses sensibles aux Idées intelligibles, par exemple d’une chose belle à l’Idée de Beau.

La nature de l’âme13
La misologie14

Également appelée « aphilosophie », il s’agit d’un « état dans lequel celui qui la possède prend en haine l'argumentation »15
Critique d’Aristote

Aristote dit dans ses Météorologiques16 que la théorie platonicienne qui affirme que les courants se rejoignent dans le Tartare17 n'est pas possible : parce que d’après cette théorie ils retournent vers le centre d'où ils sont sortis, ils ne couleront pas plus d'en haut que d'en bas, mais uniquement de la partie où le Tartare écumant portera ses flots ; et s'ils soulaient comme l'exprime Platon, il faudrait que les fleuves remontassent leur cours. Le second argument contre cette théorie demande d’où viendrait cette eau qui arrive et qui est entraînée tour à tour. Selon Aristote, il est nécessaire qu'elle soit déplacée tout entière, puisque la masse doit rester toujours égale, et qu'il doit en retourner au principe tout autant qu'il en sort, mais tous les fleuves qui ne se jettent pas les uns dans les autres. Aucun ne se jette dans la terre ; et si quelques-uns y disparaissent, c'est pour se remontrer bientôt. Finalement, Aristote dit que les grands fleuves sont ceux qui coulent longtemps dans une vallée, parce qu'ils y reçoivent beaucoup de cours d'eau et que leur marche se trouve retardée par le lieu et par sa longueur.
Critique de Straton de Lampsaque

Selon Straton, dans le Phédon, Platon n’a fait que démontrer que l’âme est immortelle, donc qu’elle existe, mais du tout qu’elle est continuera à exister, lorsque le corps n’est plus, rien ne l’empêche d’être détruite par la mort ; elle n’est immortelle qu’en tant qu’elle apporte la vie.
Mythe final

Socrate expose le mythe géographique et eschatologique de la destinée des âmes, jugées aux Enfers. Platon insiste trois fois sur un jeu de mots entre la phonétique de Hadès et du mot « aidès » α-εἰδής / a-widếs (du verbe εἴδω / eídô), qui signifie « invisible », parlant du « lieu pareil à elle-même, vers où s’élance l’âme »18

La terre ici
La terre là-bas : elle est colorée et tout y pousse selon la même proportion. Les hommes y sont exempts de maladie.
Le jugement des morts : les âmes ordonnées se laissent guider par leur propre démon tandis que les âmes guidées par leurs appétits résistent et souffrent. Les âmes incurables sont jetées au Tartare pour toujours, alors que celles qui éprouvent du remord y demeurent un certain temps avant d'en être rejetées. Les âmes ayant eu une vie moyenne sont acheminées vers l'Achéron où elles sont purifiées et délivrées des injustices commises. Enfin, les âmes exceptionnellement pieuses s'établissent à la surface de la terre.
Conclusion

Mort de Socrate
Le dieu Asclépios (copie romaine d'un original grec du Ve siècle av. J.-C.).

« Ce que vous ensevelissez, ce ne sera que mon corps. » Il n'y a rien à gagner à se cramponner à la vie, il serait ridicule de ne pas mourir maintenant. Socrate boit le poison, ses amis pleurent. « Criton, nous devons un coq à Asclépios. Payez cette dette, ne la négligez pas » Socrate meurt sur ces paroles, rappelant la fin non naturelle, non commanditée par les dieux du philosophe. Se voyant mourir sans laisser de chance à Asclépios, dieu de la médecine, il commande à Criton de lui faire une offrande pour se faire pardonner. « Voilà, Échécrate, ce que fut la fin de notre ami, d'un homme dont nous pouvons dire que, parmi tous ceux qu'il nous a été donné de connaître, il fut le meilleur, le plus sensé aussi et le plus juste. »
Autres dialogues autour de la condamnation de Socrate

Théétète : Socrate, à la fin du dialogue, doit se rendre au portique de l’Archonte-roi, celui qui juge les affaires de religion
Euthyphron : dialogue près du Portique royal, juste avant le passage de Socrate devant l’Archonte-roi
Apologie de Socrate : procès, discours et condamnation de Socrate
Criton : Socrate, en prison, refuse de s’évader.


« Une nécessité poétique (j’oserais dire une ‘ferveur’, avec la force de ce vieux mot) naît de la perte qui ouvre effectivement sur une faiblesse. Comme si, d’avoir épié les signes de ce qui nous manquait, naissait peu à peu la grâce d’être atteint par ce qui s’y indiquait de plus fragile et de plus fondamental. […] On ne choisit pas d’être croyant. C’est un vouloir qui traverse les options et dont elles ne sont que des symptômes. » [1]
[1] M. de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris...

1

Le travail de Michel de Certeau relève de disciplines universitaires très diverses. Peu à peu, dans chacune de ces disciplines, il fait son œuvre, suscitant commentaires ou discussions, fécondant la réflexion, tant en France qu’en Allemagne, en Angleterre ou aux États-Unis. Mais, chaque fois, c’est une partie de ce travail qui est envisagée, comme si l’effort pour penser par-delà les frontières des différents discours scientifiques ne devait pas lui-même constituer une clé de lecture décisive pour l’œuvre tout entière.
2

Certes, des colloques pluridisciplinaires ont donné lieu à publication [2]
[2] Et encore récemment Michel de Certeau, tes chemins...
, mais l’on assiste alors à des juxtapositions d’analyses. En outre, la théologie, à de rares exceptions près, ne trouve guère sa place dans l’étude de la pensée de Certeau. Sans doute pense-t-on, que l’on soit chrétien ou non, qu’un tel discours, relevant de la confession de foi, ne peut se tenir sur le même plan que les autres. Ainsi la théologie apparaîtrait comme une opinion personnelle de Certeau, dont on peut se nourrir à titre privé, certes, ou se passer si l’on ne partage pas sa foi, mais que, dans tous les cas, on devrait omettre pour être scientifique dans l’approche de sa pensée. S’il convient effectivement de respecter la différence épistémologique de la théologie, on ne voit cependant pas pourquoi cela obligerait à la congédier purement et simplement [3]
[3] Les ouvrages parus à ce jour sur M. de Certeau n’envisagent...
.
3

La théologie de Certeau se rencontre en deux endroits pour qui essaie de penser cette œuvre dans sa diversité et son articulation épistémologiques : d’une part, comme organon de l’ensemble de sa pensée, d’autre part, comme théologie de la faiblesse de croire. Le présent article voudrait d’abord mettre en évidence, autour de la figure de l’autre, le paradigme de la mystique, et, en second lieu, repérer les fils qui courent de « l’anthropologie du croire » à la théologie de « la faiblesse de croire ».
1 - La théologie de la mystique comme organon
4

La bibliographie publiée par L. Giard [4]
[4] L. Giard, « Bibliographie complète de Michel de Certeau...
donne un article sur Pierre Favre comme premier opus de Certeau, en 1954. C’est par l’histoire de la spiritualité et de la mystique que le jésuite inaugure ses multiples recherches. C’est là qu’il acquiert une compétence reconnue. Cette spécialisation, il ne la quittera pas même lorsque d’autres approches ou travaux l’occuperont, épistémologie de l’histoire, anthropologie, analyse de société, réflexion sur la psychanalyse. Ainsi sa mort laisse-t-elle inachevée la deuxième partie de la Fable mystique.
5

Plutôt que de partir à la recherche d’un dit qui caractériserait la mystique, Certeau, comme Foucault et le structuralisme, repère une structure de la parole mystique. Plutôt que de comparer la pertinence dogmatique des énoncés, il se met à l’écoute des textes comme l’analyste à celle de l’analysant. La mystique étudiée apparaît comme un discours nouveau, à la première personne, qui tente d’arracher à l’objectivité du discours de la théologie devenue scientifique une possibilité de parler de Dieu autrement qu’à le réduire à un savoir. Là où le discours scientifique objectivise, rend présent en représentant, assigne à résidence, la stratégie des mystiques pour parler de l’autre, sans le réduire à ce que l’on en peut connaître; consiste à inscrire le manque dans le discours ; inscrire le manque au cœur du discours c’est, pour les mystiques, la possibilité de recueillir, évanescent, le discours de l’autre.
6

Le cœur de l’expérience mystique, et non une description extrinsèque — historique ou ethnologique —, vient au jour et rejoint curieusement l’énoncé de l’écriture mystique : ce qui manque et est quêté. Le dire de la mystique est une parole blessée [5]
[5] Cf. A. Lion, « Le discours blessé. Sur le langage mystique...
, celle qui manque son coup parce que, dans sa quête de Dieu, l’orant veille à ne pas trouver celui qu’il cherche de peur de ne plus avoir à le chercher. Ce n’est pas tant anti-intellectualisme que refus de réduire ce dont on parle à ce que l’on en connaît ou ce que l’on en expérimente ; on comprend l’urgence de la stratégie lorsque ce dont on parle se retire pour rendre sa quête possible. Quelle que soit l’expérience mystique, ce n’est jamais ça [6]
[6] M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, entre science...
.
7

Le discours mystique et la foi chrétienne dans laquelle il s’enracine apparaissent alors comme l’expérience fondamentale à partir de laquelle Certeau parvient à parler de l’altérité sans la réduire au même d’une façon ou d’une autre [7]
[7] On sait que depuis le « combat de géant » du Sophiste...
. À l’école des mystiques, il aménage dans le discours une béance par un phénomène de rature — pas ça — qui interdit au discours de boucler sur lui-même comme savoir définitif, entier, totalisant voire totalitaire. L’ouverture de la Fable mystique en constitue l’occurrence la plus connue : « Ce livre se présente au nom d’une incompétence » [8]
[8] M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris...
. La théologie de l’expérience religieuse du judéochristianisme se construit comme pensée de l’altérité [9]
[9] Cf. M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Gallimard,...
, comme discours du « non-savoir de la foi » [10]
[10] M. de Certeau, L’Etranger ou l’union dans la différence,...
, et, en ce sens, devient paradigme de la recherche de Certeau.
8

La relativisation de l’énoncé par rapport à rénonciation, — et non pas son ignorance — permet de mettre en évidence, par une sorte de pas en arrière, l’opération historiographique. Certeau ne présuppose pas un phénomène unique que l’on nomme, depuis le xixe siècle, la mystique, avec une tradition prétendument commune aux trois monothéismes, qui court de Denys à Novalis, et même au-delà. Il ne commence pas par trouver un nom qui subsume tous ces phénomènes, sentiment océanique, par exemple.
9

A. de Libera et F. Nef [11]
[11] Cf. A. de Libera et F. NEF, « Le discours mystique....
contestent la non-prise en compte par Certeau de la mystique rhénane, spéculative, aboutissant selon eux à un oubli de l’autre, l’autre de la mystique chrétienne, celle des traditions juive et arabo-musulmane. Ils revendiquent le droit, qu’ils imaginent contesté par Certeau, de parler de la mystique sans être chrétien, dans la mesure où il faudrait, comme historien, faire l’expérience de l’absence pour écrire un discours qui convienne à la quête mystique de l’absent. L’absent de l’histoire serait tout simplement identifié par Certeau à Dieu, celui qui manque aux mystiques. Or, pour Certeau, de la mystique à l’historiographie, il s’agit d’une homologie et non de concordisme.
10

Le recul par rapport à l’affirmation idéologique autorise, — c’est un mot que Certeau affectionne en ses deux sens de rendre possible et d’accréditer [12]
[12] Voir par exemple, La faiblesse de croire, p. 110 et...
— une critique de la discipline historique comme Écriture de l’histoire, écriture qui s’inscrit à la place de l’absent de l’histoire. Et dans le dire, et dans l’écriture, il en va, structuralement, et non pas noématiquement, de l’histoire comme de la mystique. Les lignes suivantes en constituent une illustration éloquente :
11

« Tel Robinson Crusoé sur la grève de son île, devant ‘le vestige d’un pied nu empreint sur le sable’, l’historien parcourt les bords de son présent ; il visite ces plages où l’autre apparaît seulement comme une trace de ce qui a passé. Il y installe son industrie. À partir d’empreintes définitivement muettes (ce qui a passé ne reviendra plus, et la voix est à jamais perdue), se fabrique une littérature : elle construit une mise en scène de l’opération qui confronte l’intelligence à cette perte. Ainsi se produit le discours qu’organise une présence manquante. » [13]
[13] M. de Certeau, L’absent de l’histoire, Mame, Tours...

12

L’homologie ainsi dégagée consiste dans un discours de l’autre, hétérologie [14]
[14] Cf. R. Terdiman, « Une mémoire d’éveilleur », Michel...
, non qu’il faille entendre par là une identification de l’autre — Dieu, le passé, ce qui manque, etc. — mais une fonction, ambivalente, comme A ou comme l’objet a chez Lacan. Dans un de ses articles sur Certeau intitulé « La passion de l’altérité », L. Giard le cite : « l’histoire implique une relation à l’autre en tant qu’il est l’absent, mais un absent particulier, celui qui ‘a passé’ comme le dit la langue populaire » [15]
[15] L. Giard, « La passion de l’altérité », Michel de Certeau,...
.
13

La difficile réception de Certeau par certains historiens n’est sans doute pas sans rapport avec cette homologie. L’épistémologie de l’histoire s’en trouve bouleversée. « Les historiens entendirent désormais une parole différente, venue d’une zone encore marginale : l’histoire religieuse. Par un ‘scandaleux’ renversement des positions établies, un secteur volontiers taxé d’archaïsme se plaçait en première ligne, à la conjointure d’une pratique érudite, et d’une réflexion épistémologique. » Mais le pire n’est pas là. H. Martin écrit encore : « L’histoire et le réel, qui oserait mettre en question cette association ‘évidente’ ? L’historien n’a-t-il pas pour première mission d’énoncer le réel, en laissant parler les faits et rien qu’eux ? On aura beau le priver de toutes ses cautions, il lui restera au moins une ultime garantie : avoir la capacité de dire ce qui s’est effectivement passé. Michel de Certeau ne pouvait se satisfaire de cet ancrage un peu trop paisible — vécu comme allant de soi — de l’histoire dans le réel, référent ‘naturel’ du discours sur le passé. […] ‘La démarche ‘scientifique’ se distingue non pas comme un savoir plus réel, mais comme une pratique discursive capable d’élucider les règles de sa production’. [… les historiens] pouvaient-ils accepter que leur texte subisse, mutatis mutandis, le sort réservé par Certeau à la croyance, pour en être réduit à invoquer des garants plus fragiles les uns que les autres, et ne se valider finalement que par l’existence visible d’une institution accréditée à ‘faire de l’histoire’, dans l’attente du krach définitif le jour où se déchirera le voile de l’illusion ? » [16]
[16] H. Martin, « Michel de Certeau et l’institution historique...
14

De la mystique à l’histoire, c’est donc un discours de l’autre et du non-savoir qui court et structure la pensée. C’est comme si, alerté par le fonctionnement de la parole mystique et de son jeu dans l’espace social et ecclésial, Certeau y trouvait un modèle heuristique. Il en va de même dans l’analyse de la société [17]
[17] Il faut renvoyer aux ouvrages comptes rendus des missions...
. Certeau met en évidence ce qui rend possibles et compréhensibles les pratiques sociales, une sorte de socle d’entente à propos de références communes, non disponible et impensé, sorte de néant par excès, pour reprendre l’expression de Stanislas Breton à propos du Dieu de Maître Eckhart.
15

Certeau comprend les pratiques et les arts de faire à partir d’un indisponible qui pourtant fait agir. Le repérage, à titre de symptôme, d’un vocabulaire encore religieux dans une société qui ne se reconnaît plus chrétienne, est le point de départ d’une description du fonctionnement anthropologique et social, théorisé comme une anthropologie du croire.
2 - L’anthropologie du croire [18]
[18] On peut légitimement penser que l’étude d’une anthropologie...
16

En analysant le discours sur la société, on met en évidence, une seconde fois, la façon dont le discours mystique vaut comme organon. Dans le même temps, on commence l’étude de l’anthropologie du croire. Dans le cadre d’une telle analyse, le croire n’est pas d’abord, mais pas non plus exclusivement, le croire religieux ; un même vocabulaire, toujours aussi religieux, traverse les expressions [19]
[19] Voir l’analyse du vocabulaire du croire à laquelle...
.
17

Dans l’analyse que Certeau propose des instances du sens dans la société contemporaine, il décrit l’institution scientifique à partir d’un modèle théologique. Tout a sens et rien de ce qui mérite qu’on s’y arrête n’échappe au discours. Tout est justifié, un peu comme dans une théodicée. De même qu’il y a des prêtres chargés de dire le dogme et de le garder dans son authenticité, de même il y a des experts qui font croire, ce qui, somme toute, n’est que construction à partir de procédures, objets formels et déterminations des conditions de falsification. L’autorité de l’expert fonctionne comme un magistère.
18

Le politique de son côté ne peut échapper à une analyse sociologique où le vivre ensemble et son institution structurent les échanges. L’autorité ne peut se passer d’une sorte de vulgate de références communes, tellement partagées qu’elles semblent ne pas importer, mais sans lesquelles rien n’est possible. [20]
[20] La faiblesse de croire, p. 79 : « « Comment se détermine...
L’étude des institutions sociales et des autorités est un lieu privilégié de l’analyse de la crédibilité et de ses conditions de possibilité. Elles font croire ; Certeau les appelle les institutions du croire.
19

« À titre de première approximation, j’entends par ‘croyance’ non l’objet du croire (un dogme, un programme, etc.) mais l’investissement des sujets dans une proposition, l’acte de l’énoncer en la tenant pour vraie — autrement dit, une ‘modalité’ de l’affirmation et non pas son contenu. Or la capacité de croire semble partout en récession dans le champ politique. Elle soutenait le fonctionnement de l’autorité. Depuis Hobbes, la philosophie politique, surtout dans sa tradition anglaise, a considéré cette articulation comme fondamentale. Par ce lien, la politique explicitait son rapport de différence et de continuité avec la religion. Mais la volonté de ‘faire croire’ dont vit l’institution, fournissait dans les deux cas, un répondant à une quête d’amour et/ou d’identité. » [21]
[21] L’invention du quotidien, p. 260.

20

Partie de la nécessité pour l’institution de faire croire comme expression de son autorité qui veut faire faire, l’analyse politique du croire se termine par une contestation de l’institution dans sa prétention à manier ce qui est à croire. Nous pouvons synthétiser l’analyse de la façon suivante :
21

– Premièrement, la réflexion sur le croire à partir de sa situation politique ou institutionnelle montre qu’il est possible de comprendre le croire comme pratique et non d’abord comme savoir, comme acte, et non d’abord comme contenu noématique.
22

– Deuxièmement, s’il est vrai que l’institution n’est pas réductible à un face à face avec l’individu, mais est aussi une des dimensions de la personne humaine, alors l’analyse souligne qu’il n’est pas concevable de croire tout seul, parce que le croire articule un rapport à l’autre et aux autres par la médiation de l’institution.
23

– Troisièmement et partant, on aura développé une anthropologie du croire sur le versant sociologique. Le croire n’est pas alors une activité de l’homme parmi d’autres, une activité dont il pourrait se passer. Croire est une manière d’être pour l’homme [22]
[22] Même si le propos de Certeau n’est pas ontologique,...
.
24

– Quatrièmement, le rapport du croire à la vérité demeure, même lorsque le croire est pratique, résultat d’un faire faire, parce qu’il faut que l’institution soit crédible. La crise du croyable semble être crise des institutions [23]
[23] N’est-il pas curieux que l’on puisse parfois dans l’Église...
. La vérité n’est pas d’abord affaire d’énoncés, elle est un faire qui garantit la possibilité d’un vivre ensemble et celle des institutions. Le croyable bouge mais demeure ; il faut parler des « révolutions du croyable » [24]
[24] Cf. par exemple, La culture au pluriel, p. 27.
.
25

– Cinquièmement, pour maintenir ce qu’il faut croire, l’institution risque de le définir de façon de plus en plus technique. « Le traitement institutionnel du croire épuise peu à peu ce qu’il prétendait gérer. En abusant de sa technicité, il perd sa crédibilité. Il s’isole de ce qui le soutient — une fonction qui fonde des liens sociaux sur l’énoncé d’opérations possibles. C’est la maladie qui menace tous les ‘magistères’. » [25]
[25] « Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des...
26

– Sixièmement, le croire a rapport à l’altérité sous différentes formes, une altérité irréductible qui convoque à la dépossession. « L’acte de croire apparaît comme une pratique de l’autre » [26]
[26] « [La réflexion sur croire comme acte] n’implique d’aucune...
.
27

– Septièmement, alors que la modernité s’identifie à l’hégémonie de l’ordre de l’esprit, ne retenant comme vrai que ce qui est certain et démontré, il lui importe de se battre pour une bonne formulation afin de parvenir à des « vérités définitives ». Or le croire relève d’un autre type de discours. La fable est sa langue. La mystique apparaît comme ce qui réintroduit le contenu du croire mais pour mieux le soustraire, pour que jamais l’on ne s’imagine pouvoir l’énoncer adéquatement [27]
[27] J’appelle modernité l’ère du Cogito, lorsque le sujet...
28

L’anthropologie du croire est constituée d’un deuxième versant, analysant non plus l’institution du croire, mais le rapport du croire au savoir. Certeau convoque plusieurs anecdotes comme celle du mathématicien Cantor qui écrit à l’un de ses collègues et amis : « Ce que je vous ai communiqué tout récemment est pour moi-même si inattendu, si nouveau, que je ne pourrai pour ainsi dire pas arriver à une certaine tranquillité d’esprit avant que je n’aie reçu, très honoré ami, votre jugement sur son exactitude. Tant que vous ne m’aurez pas approuvé, je ne puis que dire : Je le vois, mais je ne le crois pas. » [28]
[28] « L’institution du croire » (1983), p. 64-65.
.
29

Croire est défini comme « pratique de la différence », et tout homme croit pour vivre, c’est-à-dire fait confiance à autrui qu’il lui demande une indication de direction dans la rue, qu’il mange le plat commandé au restaurant, etc. L’expression de « pratique de la différence » doit être comprise au même titre que celle de pratique chrétienne, non pas la pratique dominicale, mais celle de la parole de Dieu écoutée et pratiquée. L’homme pratique la différence parce qu’il ne peut faire autrement que de s’en remettre à l’autre, sans vérifier, sans savoir si l’autre dit vrai ou non. Il faut même dire que la preuve interdit la pratique de la différence et empêche de vivre. Que serait l’amour d’un homme qui ferait suivre sa femme pour être certain qu’elle lui est fidèle ? Que serait la vie de famille si père et enfants faisaient procéder à une analyse génétique pour s’assurer de la filiation, connue par la seule parole de la femme et mère ?
30

Contre l’opposition moderne [29]
[29] Opposition dont la formulation la plus nette se trouve...
entre un savoir et un croire qui en serait la variante faible, une sorte d’opinion ou doxa, il faut penser que le croire peut être une forme supérieure du savoir. On ne croirait non pas là où l’on ne pourrait savoir, faute de preuves, mais l’on croirait là où déjà l’on sait, parce que le savoir ne peut être un contenu acquis dans la solitude de la méditation métaphysique, alors qu’autrui n’existe pas encore. Le croire livre le sujet à lui-même dans la réception par autrui de ce qui est su. Ainsi, par exemple, on peut savoir qu’autrui ne nous juge pas ; il est autrement difficile de le croire !
31

Il faut souligner l’impossibilité de comprendre le croire comme une modalité épistémique faible du savoir. Le croire, quand bien même il est réduit à un énoncé de croyance, caractérise un mode de connaissance propre, celui de la relation. Ce qui est cru n’est pas à disposition, comme l’objet (scientifique), posé là, sous-la-main. Refuser que le croire soit réduit à un savoir, c’est maintenir la place de l’autre. Ainsi relègue-t-on la conception moderne qui oppose le croire au savoir, puisque le croire constitue un art de faire que tous pratiquent.
32

Il y a un inappropriable du croire, non pas impossibilité du savoir mais condition de possibilité du savoir. Cela définit le croire dans sa dimension poétique, comme un faire, une pratique [30]
[30] « Tel un poème ou une peinture, l’énoncé de la croyance...
. Le croire constitue la marque de la dépossession, c’est-à-dire de l’impossibilité de la maîtrise totale, ne serait-ce que celle du savoir, non parce qu’il y a une limite du savoir au-delà de laquelle on ne pourrait que croire, mais parce que le croire est sa condition de possibilité. Le croire dit alors qu’il y a de l’autre et qu’il y a du sens [31]
[31] « Sous [sa] forme poétique, la croyance conjugue les...
.
33

Il faut aussi insister sur ce que le croire manifeste comme expression d’une anthropologie de la dette et de la réception. La dette désigne la même chose que le crédit : c’est le point de vue des personnes en présence qui est précisé par le terme ; ce qui atteste de la dette, c’est la reconnaissance de dette ou reçu [32]
[32] « Dans une société, le croire […] crée un réseau de...
. Croire, c’est recevoir d’autrui. De ce point de vue encore, on comprend que l’autarcie moderne, solipsiste, ne puisse le penser. Ce sont des hommes en relation de dépendances réciproques les uns vis-à-vis des autres qui croient.
34

« Se poser la question : ‘est-ce que je crois ?’, c’est sortir déjà du champ de la croyance et la tenir pour un objet intellectuel indépendant de l’acte qui l’affirme comme une relation. La croyance n’est plus qu’un dire lorsqu’elle cesse d’être un engagement relationnel, c’est-à-dire lorsqu’elle cesse d’être une croyance. » [33]
[33] Ib. p. 368.

35

Cette dernière formule manifeste l’impossibilité d’une distinction entre la croyance et le croire : « la croyance […] cesse d’être une croyance ». En effet, il est illusoire de penser pouvoir se déterminer par rapport à des croyances qui ne seraient plus que vestiges, parce qu’il n’est pas possible de ne pas croire. L’illusion que l’on pourrait ne pas croire est concomitante de la croyance absolue dans le savoir. Le savoir est la mythologie de la modernité parce que la modernité dissocie ce qui est cru de l’acte de croire. « Cette distinction même […] est devenue notre pratique croyante contemporaine » [34]
[34] « Croire : une pratique de la différence » (1981),...
. La modernité aussi a sa croyance, qu’elle pratique. Voilà mise en évidence ce que l’on pourrait appeler une antinomie de la modernité. Il est bien impossible à l’homme de ne pas croire.
36

L’homme ne peut pas ne pas faire confiance dans les échanges, au cœur de la société dans laquelle il vit, ou plus exactement, parce que faire confiance dans les échanges institue la société, ou encore parce que la société est ce qui rend possible les échanges. La valeur épistémologique du croire renvoie à la crédibilité des institutions et non pas à un savoir de l’objet parce que le croire suppose un manque, un retard ou un vide, parfois remplacé mais jamais supprimé, par un symbole. La distinction de la croyance et du croire désigne une manière de penser bien située que l’on ne saurait tenir pour la seule possible, celle de la modernité. De même qu’elle distingue dire et faire, de même, elle isole le croire de toute signification sociale. Il faut attendre cette modernité pour que l’on puisse être très croyant et pas pratiquant !

3 - La théologie de la faiblesse de croire
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Après avoir dégagé, en deux versants — sociologique et politique, d’une part, épistémologique et pratique, d’autre part — l’anthropologie du croire et le croire comme pratique de la différence, je voudrais maintenant en montrer le prolongement dans la théologie de la faiblesse de croire [35]
[35] Certains esprits forts ironisent sur la théologie de...
. La tâche n’est pas simple, si l’on en croit L. Panier : « Il serait sans doute inopportun de vouloir, à partir des modèles proposés par Michel de Certeau, montrer à tout prix l’originalité singulière de la foi chrétienne, en se risquant à un concordisme hâtif et somme toute apologétique. » [36]
[36] L. Panier, op. cit., p. 58.
38

Au début de cet article, j’ai montré comment la mystique servait de paradigme à la pensée de Certeau. Si la théologie est le modèle de la pensée, y compris dans les analyses anthropologiques, n’y a-t-il pas évidence banale à trouver une pertinence théologique dans les exposés d’anthropologie ? On ne ferait que retrouver ce qui y avait été précédemment déposé. De telles remarques risquent de présenter une objection encore plus dirimante que celle formulée par L. Panier. En effet, faisant de la mystique le paradigme de la pensée certalienne, je prétends maintenant retrouver, dans l’acte de croire, le croire mystique. Serions-nous en présence d’un cercle vicieux ?
39

Il faut s’entendre sur ce que j’ai appelé organon. D’une part, je ne crois pas que Certeau s’exprime une fois en ce sens. Il s’agit d’une remarque a posteriori. L’œuvre ayant été lue et reconnue comme se tenant dans son ordre propre (historique ou linguistique, ou sémiotique, etc.), il est possible d’y repérer un fonctionnement qui se refuse à nommer l’autre et qui pourtant veut en parler. Cette transcendentalité de l’autre a forme théologique. Calquée sur un traité des noms divins, l’écriture certalienne pourrait être saisie comme un traité des noms de l’Autre.
40

D’autre part, certes, il serait étonnant que Certeau lui-même n’ait pas été conscient de la forme de sa pensée, lui qui n’a cessé d’interroger l’impensé de la pensée. Alors, la structure théologique a une fonction heuristique. Il ne s’agit pas d’écrire selon un modèle, de reproduire une même ligne en la transposant d’une discipline à l’autre, parce que le travail de Certeau n’est pas d’affirmation mais d’interrogation. Son œuvre interroge les textes, et c’est eux qu’il a prétention à laisser parler. J’en veux pour preuve que ses écrits ne dispensent pas de lire les textes, mystiques ou autres, qu’il commente ou auxquels il renvoie. Ils constituent bien plutôt une introduction. Ce ne sont pas des traités ou raccourcis qui exposent ce que pensent les auteurs, et rendraient ainsi inutile leur lecture, mais des possibilités de lectures inouïes qui sont proposées pour que l’on puisse lire.
41

Ce qui est sous-jacent à une telle affirmation, c’est une conception selon laquelle le théologique ne se distingue pas (matériellement) de ce qui est anthropologique. Le théologique chrétien n’est possible dans sa spécificité même qu’à être compris, sans confusion, certes, mais sans séparation, de l’anthropologique. Il n’y a pas d’autre chemin pour le théologique chrétien que l’exploration de l’anthropologie dans le respect de son autonomie, tant du point de vue de la méthode que de l’objet.
42

S’il n’y a pas confusion — ou concordisme pour parler comme L. Panier — cela tient à la rigueur scientifique du discours. En aucun cas, Certeau ne colle un modèle qu’il connaîtrait déjà et par ailleurs sur ce qu’il étudie. En outre, on ne voit pas d’où le théologien tiendrait un tel sésame ! S’il n’y a pas séparation, cela tient, comme une confirmation, à ce que la théologie chrétienne dit d’elle-même, en raison de l’incarnation.
43

Des analyses précédentes je retiens quelques critères pour que le croire puisse se déployer dans toute son envergure : que l’acte de croire chrétien articule un faire, un dire, et un rapport à l’institution ; que les croyances ne puissent être réduites à des savoirs ; que la place de l’Autre soit maintenue ouverte. Maintenir la place de l’autre, c’est refuser que le croire soit réduit à un savoir.
Croire et savoir
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Lorsqu’il s’agit de savoir, on parle d’objet, c’est-à-dire de quelque chose de construit par le discours scientifique. Dans le langage médiéval en particulier, on distinguait le sujet de l’objet d’un discours [37]
[37] Aujourd’hui, l’objet d’un travail et le sujet d’une...
. C’était une manière d’empêcher que Dieu puisse de quelque façon devenir objet [38]
[38] Cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique la, 1, 7, et...
. Le sens logique du mot sujet est perdu ; le sujet devient ce qui fait face à l’objet. Ainsi la croyance peut être la possession d’une certitude de type idéologique, d’un contenu de pensée.
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Ainsi devient-il possible de faire une liste des dogmes [39]
[39] L’entreprise de Denzinger est datée, 1854. Sa préoccupation...
. Les érudits perçoivent d’emblée que, d’une part, l’exhaustivité en la matière n’est pas possible, et que, d’autre part, l’ensemble des textes rassemblés, s’il met à disposition bon nombre de documents en vue de présenter l’enseignement de l’Église, ne peut être constitué de dogmes seulement ni s’identifier à l’enseignement de l’Église. Malgré ces limites, dans une telle logique, pour beaucoup, la théologie devient une discipline du savoir avec ses axiomes dont on fait dériver des conclusions [40]
[40] Lorsque St Thomas défend l’idée de la doctrine sacrée...
.
46

À l’inverse d’un tel traitement de la croyance, Certeau construit la rationalisation de la foi de telle sorte qu’en aucun cas Dieu et les articles de foi ne puissent être considérés comme des objets de savoir. Il lit chez les mystiques une sorte de résistance à la scientifisation de la foi lorsqu’ils veulent maintenir l’expression de celle-ci dans le cadre de la confession et de la prière [41]
[41] Le travail de M. Corbin, tant dans son étude sur St...
.
47

« De diverses manières, l’énonciation qui détermine les élaborations ‘spirituelles’ part du postulat que l’acte de connaître se situe dans le champ de la prière (ou, comme le disait déjà saint Anselme, dans le champ de l’invocatio). L’allocution est pour le savoir sa condition et son commencement. Elle lui donne la formalité d’un ‘parler à’, qui est aussi un ‘croire en’ (credere in). La science mystique interroge donc en même temps la nature de la parole (venue d’une voix), celle de la croyance (attention d’une oreille, fides ex auditu) et celle du savoir. Elle s’arrête là, sur le seuil où la possibilité de parler mesure une possibilité de connaître : comment l’allocution peut-elle donner naissance à un savoir de l’autre ? » [42]
[42] La fable mystique, p. 220-221.

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Ainsi l’intelligence de la foi et la foi comme savoir ne sont possibles que dans l’adresse. La théologie ne peut être élaboration conceptuelle la plus abstraite et la plus hardie qu’à la condition d’être invocation. Elle est discours à Dieu, ce qui la distingue de tout discours sur Dieu. Ni son contenu, ni sa détermination par rapport à la certitude de l’existence de Dieu ne la désignent opportunément.
49

L’existence de Dieu n’est pas un savoir préalable, que l’on pourrait connaître aussi bien par la raison que par la révélation, d’où serait dérivé le reste, ou qui rendrait le reste possible. L’expérience croyante, analysée d’un point de vue sociologique ou ethnologique, ne se présente jamais de la sorte. Le texte biblique pour sa part témoigne de ce que la perte de Dieu peut être expression de la foi, à commencer dans le traitement narratif du péché. Le chrétien n’est pas celui qui sait que Dieu existe, ni même que le Dieu de Jésus-Christ existe. Lorsque l’adresse est fondement, la question de l’existence est impossible parce que le verbe exister ne peut se conjuguer à la seconde personne et à la forme interrogative, même si la grammaire autorise cette forme verbale. « Existes-tu ? » est une question que jamais personne n’a posée, non que la certitude de l’évidence soit a priori acquise, mais cette question est incompatible avec l’invocation. Il n’est pas possible, en théologie, de parler de Dieu sans considérer dans le même temps ce que signifie pour l’homme de poser la question de Dieu. Ou alors la réflexion sur Dieu est condamnée à être on to-théo-logique.
50

Avec Descartes, démontrer l’existence de Dieu [43]
[43] Lorsque Anselme ou Thomas « démontrent » l’existence...
c’est servir la foi dans une perspective apologétique. Mais vient un temps où les démonstrations sont convaincues d’inefficacité par le constat historique ou par des démonstrations contraires. Alors ce qui n’aurait jamais dû être objet de démonstration est renvoyé à l’incertitude et devient article de foi. C’est contre cela que Pascal s’écrit : « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et savants. ». Que l’existence de Dieu soit article de foi suppose donc, d’une part, la prétention de la démonstration et, d’autre part, sa perdurance malgré son échec à travers le repli dans la foi, domaine de l’incertain, de ce qui ne peut appartenir aux sciences.
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Les études sociologiques et historiques sur l’athéisme montrent comment l’athéisme est un fruit du christianisme. La théologie contemporaine elle-même s’empare de ce thème, ne comprenant plus l’athée comme l’adversaire ou celui qui est dans l’erreur. C’est de l’intérieur de la foi qu’une expérience de l’absence de Dieu peut être faite. La signification théologique de l’athéisme donne une possibilité inédite pour la compréhension de la croix [44]
[44] Cf. E. Jüngel, Dieu mystère du monde (1977), Cerf,...
L’événement évanescent
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Dire invocation ou adresse, c’est dire aussi écoute : l’invocatio et l’auditio fidei vont ensemble. Dans l’adresse, la vie est saisie comme réponse [45]
[45] Voir Heidegger, Être et temps, § 54-60. « Dans la conscience,...
. Pour les mystiques du début de la modernité — et leurs contemporains — il n’est plus possible de croire à l’immédiateté d’une parole. Ils sont dans le monde de la vérification, et rien ne permet de vérifier la présence de Dieu. Dieu s’est retiré du monde, parce que le monde ne sait penser le vrai que sous la forme de la certitude.
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La « communication est perçue comme brisée. La crédibilité qui la fonde s’effrite. […] Les textes se produisent à partir de ce qui manque. Certes, la dévotion veut faire croire que les êtres et les livres parlent de Dieu, ou que Dieu y parle, mais leur bavardage ou leur rumeur ne console pas les mystiques du xviie siècle, inattentifs à ses bruits et jetés par leur désir dans l’expérience d’un grand silence. La ‘Lettre’ en effet n’est pas la parole qu’ils attendent, ni le monde. Ces messagers […] ‘ne savent me dire ce que je veux’. À cette absence du Verbe, s’oppose une assurance : il doit parler. Une foi est liée à ce qui ne se produit plus. La croyance fonde une expectation. » [46]
[46] La fable mystique, p. 217-218, citant Jean de la Croix,...

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Est posée la question de l’écoute, et avec elle, celle de la parole à écouter. Le silence de Dieu dénonce une écoute inadéquate. Où entendront-ils puisqu’il n’y a « pas de paroles dans ce récit, pas de voix qui s’entende ? »(Ps 184) Il est impensable de matérialiser la parole de Dieu, fût-ce dans les Écritures ou dans une révélation dont un magistère garantirait l’exactitude de la formule. Il faut trouver à l’entendre sans obstruer son absence. La tentation pour la foi et pour la dévotion est grande de se fonder solidement, comme si la béance qui la relie à son origine était son danger [47]
[47] Il convient de ne pas confondre dette et faute. L’être-en...
. Il s’agirait de refuser la faiblesse de croire pour l’assurance du savoir et de la démonstration. Mais tous les moyens pour combler le ce-à-partir-de-quoi sourd la faiblesse causent sa perte, comme une assurance vie est toujours pour la mort.
55

L’entendre c’est lui répondre, ou encore, l’adresse est réponse qui désigne un appel, une parole inouïe mais pourtant efficace, puisqu’elle suscite la prière [48]
[48] Voir K. Rahner, « Gebet — Zwiegespräch mit Gott ? »,...
. Les mystiques ne craignent pas de chercher la voix qui les précède dans la matérialité d’un texte. Ainsi s’impose « cette conviction que ‘quelque chose’ parle avant nous. De ce point de vue, le texte se réfère peut-être à un neutre, peut-être à un infini ou à un indéfini, etc. […] Grâce à l’autre, quelque chose d’autre parle en moi. » [49]
[49] M. de Certeau, Crise du biblisme, chance de la Bible,...
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Les croyants chrétiens en saisissant ainsi leur existence s’inscrivent dans un mouvement qui n’est pas d’abord le leur, mais celui de Jésus, confessé comme Sauveur. S’ils peuvent comprendre leur adresse comme prière, c’est-à-dire comme réponse, c’est que Jésus a lui-même fait ainsi. Or Jésus lui-même n’est pas accessible directement, mais seulement par la médiation de textes, de sorte que, se référer à lui, c’est non seulement refaire ce qu’il a fait, mais aussi et déjà faire l’expérience de l’altérité, c’est-à-dire de son absence, l’absence étant la trace de l’irréductibilité de l’altérité.
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« Jésus ne nous est accessible que par des textes qui, en parlant de lui, racontent ce qu’il a éveillé, et décrivent donc seulement leur propre statut d’écritures croyantes ou retournées. Jésus n’est désignable que dans des réponses concrètes. Nous n’avons que des variantes du rapport entre l’appel et la décision, et jamais un énoncé qui en fixant à l’appel son lieu propre donnerait à la réponse une formulation exemplaire et authentique. Aucun texte, fût-il ‘primitif’ ou ‘apostolique’, ne représente autre chose qu’une ‘modification’ (une écriture) rendue possible par un appel sans objectivité énonçable en termes propres et reconnu seulement de proche en proche à travers des conversions successives. Le ‘suis-moi’ nous vient d’une voix qui s’est effacée, à jamais irrécupérable, évanouie dans les changements qui lui font écho, noyée dans la foule de ses répondants. Il n’a pas de propre, ni place concrète, ni formule abstraite. Il n’est plus rien, sinon, rendu possible par lui, le tracé d’un passage, rapport entre une venue (naissance) et un départ (mort), puis entre un retour (résurrection) et une disparition (ascension), indéfiniment. Rien qu’un nom sans lieu. Les écritures initialement répondantes se développent elles-mêmes comme une série ‘écouter-suivre-devenir autre’, modulée déjà de cent façons diverses, mais elles ne posent pas devant elles un terme stable. Le Nom qui instaure cette série désigne à la fois (et seulement) ce qu’il permet d’autre après lui et ce qui le renvoie vers son autre par un mouvement d’écouter et de suivre le Père. Jésus est l’inconnue évanouissante de ce rapport ‘appelconversion’ qu’il nomme. Il entre lui-même dans cette relation qui pose des termes indéfinis : il est oui (2 Co l19), réponse relative à un Innommable appelant, il est le ‘converti’ perpétuel du Père inaccessible qui lui dit ‘viens’.

Le mouvement chrétien organise une opération dont nous n’avons, y compris dans le texte évangélique, que l’effet ou le produit, jamais le principe. En effet ce principe est un événement évanescent. Il est ‘mythique’, en un double sens : cet événement n’a pas de lieu, sinon les écritures qui en sont le récit ; et il fait parler et agir, il engendre d’autres ‘écritures’ encore, tout en restant lui-même inobjectivable. Ce point de commencement est un point de fuite. Ce qui rend possible est également ce qui va au-delà se retire ou échappe. » [50]
[50] La faiblesse de croire, p. 288-290, « Suivre ‘un chemin...

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Il doit parler. Il ne serait donc possible de l’entendre qu’à condition de lui parler, c’est-à-dire de lui répondre, c’est-à-dire de s’adresser à lui. C’est bien à un nouvel art de l’écoute que le croire convoque [51]
[51] K. Rahner, qui a écouté les cours de Heidegger, reprend...
. Fides ex auditu. La certitude de ce qu’une parole parle avant nous ne s’inscrit pas dans un énoncé qui en serait la preuve matérielle, celle qui accuse. Elle se traduit par la nécessité d’inscrire, dans la parole et dans la chair, dans l’intelligence et dans le cœur, de façon indélébile, l’événement évanescent.
59

Ce que l’on croit n’est pas vérifiable, manipulable, réductible à un objet de connaissance dont on pourrait faire le tour. « Un événement est impliqué partout, mais ‘saisi’ nulle part. Jésus est l’Autre. Il est le disparu vivant (‘vérifié’) dans son Église. Il ne peut être l’objet possédé. » [52]
[52] La faiblesse de croire, p. 225.
Celui que le croyant cherche ne peut qu’être déjà trouvé, celui qu’il a trouvé à nouveau perdu [53]
[53] Le Cantique des cantiques ne cesse de jouer sur cette...
. On comprend que le langage apophatique soit particulièrement adapté, puisque l’affirmation est si facilement solidaire de certitudes vérifiées. Ce langage n’est pas réservé à la mystique ou alors tout croire est mystique [54]
[54] K. Rahner, Schriften zur Theologie VII, p. 22 : « Le...
. Il faut parler d’une théologie du tétragramme.
60

« Que jamais je ne sois séparé de toi. » [55]
[55] Le croyant « a découvert ‘quelque chose’ qui ouvre...
. Certeau a souvent commenté cette parole d’espérance de la liturgie eucharistique. Au cœur et au sommet de la vie chrétienne s’exprime l’acte de croire comme espérance de demeurer avec lui, et non la certitude de sa possession.
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« Disons d’un mot qu’il s’agit [pour un langage chrétien aujourd’hui] d’articuler une option singulière (la foi chrétienne) sur des questions générales (sociales, économiques, politiques, culturelles). Pour cela, il faut d’abord cesser de supposer universelle (vrai pour tous) cette option singulière qu’est la foi chrétienne, mais cesser aussi de restreindre à l’idéologie d’un groupe particulier (chrétien) la base d’une réflexion théologique. Corollaire : cette tâche ne saurait donc être entreprise à l’intérieur d’institutions qui privilégient leur inféodation à une Église ; la logique silencieuse de ces institutions ‘locales’ (parochial, au sens anglais du terme) paralyse le travail d’articuler une exigence spirituelle sur les modalités objectives de l’organisation sociale. Aucun groupe particulier n’est habilité à fournir des réponses aux questions radicales de l’homme. Aucune orthodoxie ne garantit le risque à prendre comme chrétien. Certes, il faut des signes de reconnaissance entre collectivités qui témoignent de la même option singulière (chrétienne), mais la production d’un langage chrétien ne peut se poursuivre qu’à découvert, sans la protection d’une idéologie fournie par une institution. Prise dans l’une des déterminations qui composent l’immense complexe d’une société contemporaine, ce travail aura une figure fragmentaire et aléatoire. Il aura la forme d’un risque, et d’un voyage, ‘abrahamique’ ». [56]
[56] La faiblesse de croire, p. 260.

62

Ce texte est radical dans son vocabulaire. On pourrait le comprendre comme l’expression du refus de tout magistère et de toute institution du croire ; comme la conception selon laquelle l’homme pourrait vivre sa quête de sens sans être membre d’un corps social, ou que le corps social ne serait qu’une collectivité. Mais cela serait trop contradictoire avec ce que nous avons lu jusqu’à présent de Certeau. Je pense qu’il convient plutôt d’exprimer la nécessité de ce que j’appelle une théologie du tétragramme et le risque croyant, dont ne saurait dispenser aucun discours dogmatique ou appartenance ecclésiale. Si aucune institution ne peut donner des réponses, ce n’est pas parce que d’autres — l’individu — pourraient le faire. C’est parce que la réponse n’est pas un savoir noématique mais une mise en route vers un pays qu’il ne connaissait pas. Il ne s’agit pas pour le croyant et son Église de répondre à une question par une bonne réponse mais de répondre à un appel.
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Ce texte a une portée ontologique et non pas seulement phénoménologique quant au renoncement à l’universalité du christianisme. Certes, force est de constater que le christianisme n’est pas, de fait, universel. Mais dire le Christ salut de tout homme n’est pas synonyme de l’universalité du christianisme et encore moins de l’Église. C. Geffré commente : « Il y a une limite intrinsèque à la foi elle-même pour autant que celle-ci se veut fidèle à son Origine absente qui ne saurait s’épuiser dans une positivité, même pas celle du christianisme historique. L’hospitalité à l’égard de l’étranger n’est pas une option morale facultative, c’est une exigence de nature, l’attestation d’un Dieu toujours plus grand. » [57]
[57] C. Geffré, « Le non-lieu de la théologie chez Michel...
Cette approche est sans doute féconde pour une théologie des religions.
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Ces lignes sur l’événement évanescent constitue la présentation de ce qui serait la christologie de M. de Certeau. Elle pourrait paraître par trop limitée. Il convient d’être attentif à son tour décidément apophatique. De ce que l’on dit de Jésus, il faut encore dire que ce n’est « pas ça ». Il ne suffit certes pas de faire de Jésus le premier homme à être tiré de la mort ; il est celui qui tire tous les hommes de la mort. Il est non seulement passant mais aussi passeur [58]
[58] Cf. infra note 81.
, mais cela ne s’oppose pas car c’est en passant la mort qu’il ouvre à tous la porte de la vie.
65

Outre le ton apophatique, il importe de situer l’affirmation chrétienne dans le pluralisme religieux. Comment faire en sorte que la confession du Christ comme le seul par lequel tout homme puisse être sauvé [59]
[59] C’est « le problème de la singularité chrétienne. C’est...
, par son exclusivisme et sa prétention universelle, ne soit pas agressive ? La christologie de Certeau choisit la faiblesse de la croix pour se rendre recevable.

L’institution du croire
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Le croire chrétien ne pourrait être un croire s’il n’était vécu dans une institution. Cette dernière n’a pas en soi sa justification mais subsiste en renvoyant à l’autre qui la rend possible. Elle est elle-même autorisée. Un jeu de ruptures instaure un jeu de possibilités : L’Église rend possible, autorise, la foi du chrétien, parce le Christ, par son retrait, la rend possible et l’autorise, lui donne autorité.
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L’autorité ecclésiale n’a d’autre accréditation ou crédibilité que celle qu’elle reçoit. Penser l’Église ainsi, c’est, en théologie fondamentale, la considérer en tant que condition de possibilité de l’acte de croire. Il y a place entre l’analyse sociologique et la théologie dogmatique, pour une réflexion ecclésiologique. Cela a l’avantage de ne pas penser l’Église comme un en soi, mais toujours comme référée, premièrement, à celui dont elle est le corps — on ne peut parler de l’Église, mais seulement de son Église —, et, deuxièmement, à ceux pour qui elle est instituée — on ne peut parler de l’Église sans la comprendre comme au service de l’humanité tout entière. [60]
[60] On peut même penser, compte tenu de la relative nouveauté...
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L’institution, pour rendre possible, doit savoir marquer la place de l’Absent sans l’occuper ; il lui faut, quadrature du cercle, manifester que celui qu’elle représente n’est pas présent, y compris en elle. La formule ne doit pas affoler. Elle souligne seulement l’impossibilité de dire ce qu’est la présence du Christ. Soit on le dit d’abord présent, avec nous tous les jours jusqu’à la fin, mais alors il faut s’empresser d’ajouter, jamais disponible, manipulable, repérable ; soit on le dit jamais là, absent et silencieux — « si tu avais été là mon frère ne serait pas mort » —, et pourtant consolateur des affligés, précédant le pécheur au lieu même de son mal. La théologie dogmatique et le catéchisme (en tant que ce que l’institution propose comme compréhension de la foi qu’elle autorise) auront toujours tendance à privilégier le discours de la présence, quitte à ne pas s’empresser de rajouter son correctif. La théologie fondamentale et l’expérience mystique, modelées par le tragique de la vie humaine et l’absurdité de la violence, de la haine, de la souffrance et de la mort, insisteront plus spontanément sur l’absence, quitte à ignorer le principe de réalité selon lequel une autorité doit indiquer de façon plus ou moins normative ce pour quoi elle est instituée [61]
[61] L’Étranger, p. 13-14 : « Tout chrétien, je crois, circule...
.
69

Se dessinent plusieurs herméneutiques théologiques, j’entends, plusieurs théologies. Le pluralisme théologique n’est pas facilement pensable dans le cadre d’une dogmatique comprise étymologiquement, comme enseignement. Il l’est encore moins dans un cadre moderne, lorsque la prétention à l’univocité et à l’adéquation de la chose au dire en constituent la syntaxe. La compréhension de la vérité est toujours difficilement compatible avec le multiple, alors même que la richesse et la profusion de la vérité pourraient fort bien être dites par le multiple [62]
[62] Voir F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des...
. Il y a une fascination de l’un [63]
[63] Voir G. Lafont, Imaginer l’Église catholique, Cerf,...
. L’impossibilité de la possession de la vérité a à voir avec l’absence, parce que le vrai, aussi pertinent soit ce qu’on en saisit et dit, ce n’est jamais cela — « pas ça ».
70

Le rapport du croyant à l’institution, le rapport du chrétien à son Église sera toujours double. D’une part, elle est ce qui rend possible le croire et ce qui l’accrédite en y reconnaissant l’expérience dont elle témoigne. Elle l’enfante et le reconnaît comme son enfant. D’autre part, elle est écran, parce qu’elle parle à la place d’un autre [64]
[64] Pour les mystiques, « l’institution même est l’autre...
. Le langage de l’objectivation de ce qui est cru, alors qu’il prétend montrer ne fait que dérober. Nommer Dieu est en soit déjà une impossibilité, seule une théologie du tétragramme serait possible. Parce que les croyants sont de cette institution, ils expérimentent en eux ce qu’il y a de « pourriture ». L’institution rend possible en son sein ce qu’elle rejette comme fou, comme hérétique [65]
[65] Cf. La fable mystique, « L’idiote », p. 49-58, et bien...
. Elle ne peut rien faire contre ce qui la met en danger et qui n’existe que par elle, si ce n’est de lui délimiter un lieu ; c’est ainsi qu’elle définit le sien.
71

Ainsi l’Église qui autorise le croire ne peut être que l’occasion de désaccords, voire de violence. Croire l’Église est une tâche dont l’évangélisation, c’est-à-dire la conformation à l’Évangile, n’est pas donnée a priori mais nécessite conversion. Le seul chemin, s’il est praticable, est une convocation à la reconnaissance de n’être pas tout, à la confession de ne pouvoir tout dire quand bien même cette confession ajustement prétention à dire vrai et à ne pas errer. « Ce serait trouver dans l’institution à la fois le sérieux d’un réel et la dérision de la vérité qu’elle affiche. » [66]
[66] Ib. p. 167.
Certeau ouvre ainsi des chemins pour une ecclésiologie qui intègre la précarité institutionnelle [67]
[67] Cf. Cf. Duquoc, Je crois en l’Église, Précarité institutionnelle...
.
La rupture instauratrice
72

Pour l’Église comme pour le chrétien, parce que tous deux sont autorisés par un autre qu’eux-mêmes, la « dérision » par rapport à la vérité est requise. Mais cette dérision n’est pas d’abord conséquence de l’impossibilité du croire à dire l’absent et l’autre. Elle est la possibilité du croire. En se retirant, le Christ laisse [68]
[68] La faiblesse de croire, p. 211 : « La notion de permission...
être comme disciples ceux qui le cherchent. Le retrait instaure, pour que le déjà-là n’occupe pas tout l’espace et n’empêche pas la nouveauté, celle-là même de la création ; c’est le ressuscité qui par sa résurrection fait toutes choses nouvelles. C’est ce que Certeau appelle la « rupture instauratrice ». L’institution du croire ne peut que s’y rendre, puisque cette rupture jaillit de l’expérience de Jésus lui-même à l’ascension : « il vous est bon que je m’en aille ».
73

Le croire chrétien, s’il épouse une anthropologie générale du croire n’en est pas moins défini par une histoire particulière [69]
[69] Certeau parle du « ‘particulier’ qui l’instaure »,...
. Son événement fondateur est un retrait, celui du Christ. Parler de rupture instauratrice, c’est d’abord qualifier le fondement du christianisme. Le retrait est double que la prière exprime, comme à l’envers, « pas sans toi ». Jésus est celui qui ne peut jamais être séparé de son Père, mais il est aussi celui qui ne peut être sans ses disciples. On ne le voit jamais seul, jamais sans disciples [70]
[70] Comment rendre compte de l’impossibilité de parler...
. « L’événement [fondateur] se déploie (il se vérifie) sur le mode de disparaître dans les différences qu’il rend possibles. Le rapport à ‘l’origine’ est un procès d’absence » [71]
[71] La faiblesse de croire, p. 214. J. Moingt fait lire...
, à commencer par le tombeau vide [72]
[72] La faiblesse de croire, p. 213 : « Le tombeau vide...
. Il faudrait plutôt dire, le vide du tombeau, le fait qu’il soit vide.
74

L’événement des origines instaure et oblige. C’est « l’insolence des faits » [73]
[73] La faiblesse de croire, p. 116.
qui résistent et s’imposent, et l’historien sait ce que cela signifie. L’être pas sans les autres, c’est la communauté ecclésiale, hic et nunc, c’est l’institution et le corps qui autorisent, inséparablement. « ‘Pas sans les autres’ : beaucoup de chrétiens accepteraient sans doute d’en faire la devise de la charité chrétienne. Mais la vérité du christianisme n’est pas dissociable de sa charité ; elles sont à faire, l’une comme l’autre, et pas plus l’une que l’autre ne se fait ‘sans les autres’ » [74]
[74] J. Moingt, « Une théologie de l’exil », op. cit., p....
.
75

L’être pas sans les autres, c’est aussi la tradition. Ici se conjugue l’historien et le théologien, ou selon l’heureuse formule de J. Moingt, c’est l’« histoire comme théologie », car « la vérité n’a jamais que l’histoire comme langage » [75]
[75] La faiblesse de croire, p. 45.
.
76

Ainsi, les chrétiens sont-ils sans cesse convoqués à « l’hérésie du présent » [76]
[76] La faiblesse de croire, p. 70. C’est le titre d’une...
si l’on ne veut pas d’un enfermement muséographique de la foi, d’une folklorisation. La fidélité à la tradition exige l’invention qui a déjà permis tant de manières d’être fidèle à l’événement fondateur. [77]
[77] « La tradition ne peut qu’être morte si elle reste...
L’histoire est ce que nous en faisons et « le passé n’est définitivement fixé que quand il n’a plus d’avenir ». [78]
[78] La faiblesse de croire, p. 70, citant R. Aron.
L’interprétation ne se fait pas seul. C’est encore cela la tradition, pas sans les autres.
77

La formule du « pas sans » est doublement plurivoque. D’abord, son tour apophatique manifeste le propre de l’acte de croire, la quête du « plus proche et [du] moins possédé » [79]
[79] « Dans l’acte de foi, [l’autorité qui permet un mode...
. Ensuite, elle est le paradigme de la langue théologique car elle a structure de parabole, faisant sens par la superposition de sens. Le pas sans, c’est le Toi divin et les autres. Mais comment parler de Dieu si ce n’est à partir de l’expérience de l’altérité dont autrui est le chiffre ? [80]
[80] Notons bien que Dieu n’est pas le Tout-Autre, il est,...
78

Je ne peux résister au jeu de mots plus longtemps, tant il rend la pensée de Certeau. Le pas sans, c’est le passant [81]
[81] La faiblesse de croire, p. 304, « Jésus, ce ‘passant...
. « Et lui, passant au milieu d’eux, allait son chemin » (Lc 430). Le redoublement de la négation exprime l’impossible en deux sens. Il n’est pas possible de le désigner, ce passant, parce qu’il passe, y compris les mots. Il n’est pas possible parce qu’il est l’autre, celui de qui seul le salut, impossible, peut-être reçu. « Pour les hommes, c’est impossible » (Mt 1926), mais pour Dieu…
79

Il circule comme la vérité. Il est en transit. Tout ce vocabulaire du voyage et du passage, les mystiques l’ont parcouru. L’institution du croire sera-t-elle, et le croyant avec et en elle sera-t-il, une forteresse de vérité ou le laisser-passer de la vérité ?
80

« Croire, c’est ‘venir’ ou ‘suivre’ (geste marqué par une séparation), sortir de son lieu, être désarmé par cet exil hors de l’identité et du contrat, renoncer à la possession et à l’héritage, pour être livré à la voix de l’autre et dépendant de sa venue ou de sa réponse. Attendre ainsi de l’autre la mort et la vie, espérer de sa voix l’altération incessante du corps propre, avoir pour temple l’effet, dans la maison, d’une mise à distance de soi par un retournement qui ‘fait signe’, voilà sans doute ce que la coupure croyante introduit à l’intérieur ou dans l’entrejeu de tout système, ce que la foi et la charité connotent, ou ce que représente la figure de Jésus itinérant, nu et livré, c’est-à-dire sans lieu, sans pouvoir et […] ‘à jamais en dehors’ de soi, blessé par l’étranger, converti à l’autre sans être tenu par lui. » [82]

La faiblesse de croire
81

La situation ecclésiale et sociale a changé depuis que Certeau a rédigé ses analyses. Le caractère de minorité du christianisme, ce qu’il exprime par le fait que l’Église n’organise plus l’espace du sens et des pratiques, n’a fait que s’amplifier. Mais à l’intérieur de l’Église, le choc en retour créé par cette situation a conduit à une réaction identitaire qui est à l’inverse de ce qui se passait dans les années 70. Il faut cependant noter que le contexte américain que Certeau analyse — en particulier les mouvements charismatiques —, la perspicacité du propos et la compréhension de la foi chrétienne laissent à ses textes une actualité peu banale.
82

Puisque le croire chrétien est marqué du sceau de la faiblesse, celle de son impossibilité, son annonce ne peut pas revêtir les attributs de la force. Les chrétiens ne peuvent qu’humblement murmurer, dans un témoignage torturé — comment traduire le grec ????????? — que « ce n’est pas ça », non pour nier, mais pour rechercher toujours. Rien de ce qu’ils vivent ne suffit à montrer, à prouver, parce que celui qui les institue (Mc 314) disparaît avec la preuve. Ils ne peuvent choisir d’autre chemin que celui que le Christ a parcouru, celui de la relégation des tentations, entendues ici comme démonstration éclatante, comme splendeur de la vérité.
83

On pourrait penser que ce que le croire permet — la libération, l’ouverture d’un possible — pourrait être témoignage s’imposant ou en imposant. Encore faudrait-il que l’histoire n’illustrât pas le contraire. Et comment envisager qu’aujourd’hui plus qu’hier, les chrétiens vivraient cette libération d’eux-mêmes, avec et pour autrui dans des institutions justes, purifiée de toute aliénation ? Le témoignage de la foi ne réside-t-il pas, de façon plus réaliste, dans la reconnaissance meurtrie de ce que rien n’est jamais perdu pour Dieu ? « Une kénose de la présence » [83]
[83] La faiblesse de croire, p. 214.
comme annonce de la réalisation d’un salut au moment même de la violence et du mal. Ce n’est pas de crier sur la place publique une libération qui importe mais d’en désigner la trace en en racontant l’histoire, comme le texte biblique, de façon plurielle et communautaire.
84

L’annonce est reconnaissance de ce qui a été opéré, mais elle ne peut être que meurtrie. La reconnaissance de ce qui a été opéré ne peut être que l’humble annonce du salut. Humble, car le salut se reconnaît dans le péché — ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin du médecin (Cf. Lc 531) — quant bien même il ne se réduit pas à la rémission des péchés ; annonce parce qu’il ne peut pas ne pas y avoir témoignage de reconnaissance.
85

Comment faire le fier quand j’ai été bourreau, même si j’atteste de la libération qui m’en a tiré ? Reconnaissance faible, car celle d’une trace, qui par nature s’efface. Comment laisser exister la trace et ne pas l’effacer, même si c’est pour la remplacer par un discours plus lisible ? Ce qui est disponible, ce n’est qu’un récit, celui qui rend compte du sens de la trace. Le récit chrétien est « fable qui fait croire », de même que dans les Écritures, la rencontre de Dieu, « l’événement se raconte en songe ». Cela signifie la dépossession de l’expérience et de son sens. Cela appelle l’autre pour interpréter, car on n’interprète jamais seul ce qui fait croire ; c’est l’institution (ou la communauté) qui autorise, rend crédible. La faiblesse du témoignage se comprend ici comme l’indisponibilité de la trace.
86

« Comme le songe, [la fable comme métaphore de la question du sujet] n’a pas de sens, sauf celui qui lui vient d’ailleurs et d’un autre comme une réponse qu’il faut croire pour comprendre : ‘nous avons eu un songe et personne ne peut l’interpréter’ (Gn 408) ; J’ai eu un songe et il n’y a personne qui l’explique’ (Gn 4115) ; etc. Le songe est un insu du vouloir : il passe sans qu’on le (com)prenne. » [84]
[84] La faiblesse de croire, p. 294.

87

Tout discours au premier degré est impudique parce qu’il prétend renseigner et informer alors que l’histoire du pécheur est perpétuel contre-témoignage, alors que ce qui est à dire est impossible à prononcer comme un objet, alors qu’il n’existe pas de messager de la Bonne Nouvelle qui ne soit pécheur. Voilà le paradoxe du témoignage de reconnaissance : il ne peut exister autrement que comme récit du contretémoignage porté dans le péché. On ne voit Dieu que de dos. « Peut-être y a-t-il là un des aspects les plus caractéristiques de l’Évangile : les disciples, les apôtres, les témoins ne cessent de comprendre après coup ce qui leur est arrivé. Le sens et l’intelligence viennent après l’événement comme l’audition du coup suit la vue du geste de frapper. Il y a un retard de l’entendre. Dieu passe et on ne le reconnaît que de dos, dit la Bible. » [85]
[85] L’Étranger, p. 4.
88

Il y a une impossibilité de parler en direct de l’expérience, de la décrire, comme dans un reportage. Cela vaut aussi de l’expérience religieuse ; on ne peut en faire l’objet d’une description ; ce serait aussi impossible qu’impudique [86]
[86] La fable mystique, p. 9 : « ‘prestige’ (impudique et...
, aussi trompeur que mensonger. L’impudeur vise à dénuder celui qui est confessé l’interior intimo meo.
89

Le discours scientifique trouve parfois son prolongement dans une forme de témoignage. Certains témoignages localisent celui qui passe en le réifiant à la façon de la science. Le discours du témoignage encourt le même danger que le discours du magistère. Leurs prétentions « serai [en] t seulement de l’impudeur. Elle [s] présumerai [en] t aveuglement le pouvoir de transpercer l’opacité du langage et de rendre présentes ‘comme ça’, au grand jour, des vérités substantielles. » [87]
[87] La faiblesse de croire, p. 198. M. de Certeau, Le christianisme...
90

Ce qu’il faut dire n’est donc pas quelque chose de plus, mais quelque chose d’autre. La nouveauté du croire chrétien ne réside pas dans un article de foi inédit qu’aucune autre religion ou sagesse n’aurait pu atteindre. C’est l’excès d’humanité qui en est l’indice [88]
[88] « Qu’elles aient ou non un objet chrétien, les pratiques...
. Alors, curieusement, le texte de Certeau passe à la première personne du singulier. Alors le désir ne peut plus être contenu par le tour scientifique de l’article. L’auteur est poussé par cet excès, une manière de comprendre ce qu’il vit avec les autres. Il me semble qu’à sa façon il dit l’impossible de l’évangile — pour l’homme, c’est impossible.
91

« À sentir s’évanouir le sol chrétien sur lequel je croyais m’avancer, à voir s’approcher, depuis longtemps en marche, les messagers d’une fin, à reconnaître ainsi mon rapport à l’histoire sous la forme d’une mort sans lendemain propre et d’une croyance dépourvue de lieu assuré, je découvre une violence de l’instant. Une nécessité poétique (j’oserais dire une ‘ferveur’, avec la force de ce vieux mot) naît de la perte qui ouvre effectivement sur une faiblesse. Comme si, d’avoir épié les signes de ce qui nous manquait, naissait peu à peu la grâce d’être atteint par ce qui s’y indiquait de plus fragile et de plus fondamental. […] On ne choisit pas d’être croyant. C’est un vouloir qui traverse les options et dont elles ne sont que des symptômes. » [89]
[89] La faiblesse de croire, p. 293 et 295.

92

La faiblesse de croire parce que je ne sais démontrer pourquoi je crois. Le croire n’est pas un donné, au sens d’un présupposé ou d’un état sociologique, mais une tâche. Non nascitur… Il s’agit de se demander que faire pour rester chrétien, car la vérité est un faire [90]
[90] Cf. Jn 321 : « Celui qui fait la vérité vient à la...
. Il ne s’agit pas de réduire le croire à une praxis mais d’échapper à toute substantification, chosification de la foi. La théologie comme l’histoire est un faire qui tente de laisser surgir l’absent qui fait parler.
93

La faiblesse de croire parce que le récit est toujours crypté et son interprétation risquée. Non pas que l’on puisse dire n’importe quoi et qu’il n’y ait pas d’orthodoxie, mais que ce qui est dit ne peut être vrai qu’à reconnaître ce qu’il manque, c’est-à-dire ce qui lui manque [91]
[91] On pourrait renvoyer à la fausse imitation dans le...
. « La tentation ‘spirituelle’, c’est de constituer en lieu l’acte de la différence, de transformer la conversion en établissement, de supposer au ‘poème’ qui dit l’hyperbole la force de faire l’histoire ou d’être la vérité qui en tient la place, enfin, comme en la transfiguration évangélique (mouvement métaphorique) de prendre la ‘vision’ pour une ‘tente’ et la parole pour une terre ‘nouvelle’ » [92]
[92] La faiblesse de croire, p. 303.
Cette tentation correspond à celle, institutionnelle, qui identifie le message à la structure hiérarchique. La théologie ne peut qu’être « non-lieu », dérision ou ironie [93]
[93] L’ironie socratique est sans doute l’impossibilité...
.
94

« Permettre signifie mourir. Dans l’itinéraire personnel, dans la transmission pédagogique, dans l’organisation sociale, la vérité spirituelle a désormais pour trace la relation effective entre l’effacement d’une singularité et ce qu’il rend possible : une manifestation disséminée dans la pluralité de la ‘vie commune’ (Ruusbroec) » [94]
[94] La faiblesse de croire, p. 218.

95

La faiblesse de croire parce que le croire ne peut que s’exprimer en divers récits. Parler une seule langue est le fantasme de toute dictature. Le contraire de l’unité, ce n’est pas la diversité qui en est l’expression, mais l’uniformité [95]
[95] C’est une leçon que l’on trouve en Gn 9.
. Le pluralisme théologique auquel nous faisions allusion plus haut ne peut pas ne pas être, eu égard à l’objet de la théologie. On ne voit pas qu’une réflexion chrétienne ne coure pas le risque même de l’incarnation, en l’occurrence, celui de la particularité [96]
[96] « Si l’on suppose qu’il n’y a plus de place chrétienne,...
. Cette particularité se comprend d’autant mieux que l’on renonce à dire la totalité. Le témoignage des chrétiens ne peut être porté à partir d’une totalité déjà réalisée du projet divin mais à partir d’un fragment dont on ignore la portée. Il y a un retour à la modestie. Le déplacement de la compréhension du judaïsme par la théologie chrétienne illustre cela : de la malédiction à la signification du judaïsme quant à l’irrévocable des promesses de Dieu ; de l’insignifiance à la signification de la rupture ; de l’unique communauté qui fait sens à l’acceptation de ce que plusieurs font sens. [97]
[97] W. Kasper, « Dissiper les malentendus, Conférence sur...
96

Le vocabulaire du manque, du désir et de l’absent que M. de Certeau ne cesse d’employer, laisse une place ouverte à l’autre et interdit la fermeture totalisante. La pluralité des théologies ne serait pas seulement une affaire interne au christianisme ; elle est plus radicale et appelle des théologies juives. « Le Credo de la théologie devrait s’énoncer ainsi : Je suis limité, et la grâce et la vérité se trouvent en dehors de moi. » [98]
[98] J. Valentin, « Michel de Certeau : Historiker oder...
97

La faiblesse de croire ne peut avoir de sens qu’en dehors de la modernité. Même le martyre, pour le moderne, est quelqu’un de fort qui, sûr du Seigneur comme de la rotondité de la terre, ne craint rien. Son héroïsme dissimule sa souffrance d’autant plus que le risque du martyre est plus que réduit dans l’Occident chrétien [99]
[99] A l’aube de la modernité, on meurt pour sa foi, ou...
. Les crispations actuelles autour de l’orthodoxie de l’expression de la foi dans l’Église catholique [100]
[100] Je me contente de faire allusion à l’un des derniers...
se comprennent comme une résistance de la modernité [101]
[101] « Théologien en exil dans une culture qui ne parle...
. Dans une telle logique, l’érosion des vieilles chrétientés ne peut être que le signe d’une culture de mort, la faiblesse de la foi, que compromission ou frilosité.
98

« Ainsi vécue, la foi chrétienne est expérience de fragilité, moyen de devenir l’hôte d’un autre qui inquiète et fait vivre. Cette expérience n’est pas nouvelle. Depuis des siècles, des mystiques, des spirituels la vivent et la disent. Aujourd’hui voici qu’elle se fait collective, comme si le corps tout entier des Églises, et non plus quelques-uns individuellement blessés par l’expérience mystique, devait vivre ce que le christianisme a toujours annoncé : Jésus-Christ est mort. Cette mort n’est plus seulement l’objet du message concernant Jésus, mais l’expérience des messagers. Les Églises, et non plus seulement le Jésus dont elles parlent, semblent appelées à cette mort par la loi de l’histoire. Il s’agit d’accepter d’être faible, d’abandonner les masques dérisoires et hypocrites d’une puissance ecclésiale qui n’est plus, de renoncer à la satisfaction et à ‘la tentation de faire du bien’. […]

Nul homme n’est chrétien tout seul, pour lui-même, mais en référence et en lien à l’autre, dans l’ouverture à une différence appelée et acceptée avec gratitude. Cette passion de l’autre n’est pas une nature primitive à retrouver, elle ne s’ajoute pas non plus comme une force de plus, ou un vêtement, à nos compétences et à nos acquis ; c’est une fragilité qui dépouille nos solidités et introduit dans nos forces nécessaires la faiblesse de croire. Peut-être une théorie ou une pratique devient-elle chrétienne lorsque, dans la force d’une lucidité et d’une compétence, entre comme une danseuse le risque de s’exposer à l’extériorité, ou la docilité à l’étrangeté qui survient, ou la grâce de faire place — c’est-à-dire de croire — à l’autre. Ainsi ‘l’itinérant’ d’Angelus Silesius, non pas nu, ni vêtu, mais dévêtu :
Vers Dieu je ne puis aller nu,
mais je dois être dévêtu. » [102]
[102] La faiblesse de croire, p. 313-314. Ce sont les dernières...
?

Notes

La misologie, mot formé à partir du grec misos (« la haine »), et logos (ici, « la raison »), désigne la « haine de la raison », c'est-à-dire le dégoût ou la répulsion qu'un individu peut éprouver pour les raisonnements, la réflexion et la logique, voire pour la science et le savoir. La notion provient de la tradition philosophique occidentale, et a été un objet de réflexion pour les philosophes de Platon jusqu'à Kant.


Action d'affirmer, de s'affirmer; résultat de cette action.
A.− [Gén. avec un compl. introd. par la prép. de] Action de rendre ferme, de mettre en évidence ou en relief.
1. [Un obj. quelconque] Action d'en accuser les contours de manière qu'il s'impose :
1. Et la nature, rendue par la brume à son intime géométrie, devenait alors plus insolite que les meubles d'un salon revêtu de ses housses, substituant tout à coup à l'œil de l'intrus la menaçante affirmation de leur pur volume aux hideurs familières de la commodité, et restituant par une opération dont le caractère magique ne saurait échapper à quiconque aux instruments du plus humble usage, jusque-là ravalés à tout ce que le maniement peut comporter de bassement dégradant, la splendeur particulière et frappante de l'objet. J. Gracq, Au château d'Argol,1938, p. 140.
− En partic., ARTS PLAST. [Une forme, un dessin, une couleur, etc.; cf. affirmer I A 1 b et II A 1 a en partic.] :
2. ... on voyait une sorte de colonnade à ciel ouvert, très nue, sans l'ombre d'un ornement. Ce pauvre spectacle donnait pourtant une joie précise. Les larges assises, les soubassements épais semblaient une affirmation. Les lignes, nettes comme des fils d'acier, ne faisaient pas d'ombres. Une lumière égale s'épandait dans le désordre des lourds piliers, mais telle qu'il ne restait qu'une grêle délinéation dans la clarté. E. Psichari, Le Voyage du centurion,1914, pp. 46-47.
2. [La personnalité, un trait de la personnalité] Action de (la, le) poser ou l'imposer devant son propre jugement ou celui d'autrui (cf. affirmer I A 3 et II A 2) :
3. L'horreur contre une détermination fortuite, capricieuse, arbitraire, t'a maintenu dans l'indétermination chronique. (...) Pour agir, il faut ou être borné ou se borner volontairement. L'action est une affirmation, l'affirmation une limitation. Pour être quelque chose il faut renoncer à être tout. Celui qui ne sait renoncer à rien, restera dans la simple possibilité. Et c'est en partie ce que j'ai fait. − Choisir a toujours été pour moi un supplice, parce que je n'ai jamais pu croire que la partie exclue ne valût pas à peu près la partie choisie; et que d'ailleurs tout parti pris est une fiction dont je n'ai jamais pu être dupe. H.-F. Amiel, Journal intime,27 nov. 1866, p. 524.
4. J'ai réalisé la profonde vérité de la parole : « Qui veut gagner sa vie la perdra. » Certainement, c'est dans la parfaite abnégation que l'individualisme triomphe, et le renoncement à soi est le sommet de l'affirmation. C'est par la préférence de soi, tout au contraire, que le Malin nous embauche et nous asservit. A. Gide, Journal,1916, p. 541.
5. Proust commence par ce doute, et son œuvre entière décrit le long chemin qui, d'étape en étape, l'amène à une réponse d'ordre mystique : à une nouvelle affirmation de l'unité du moi appuyée uniquement sur des preuves affectives. Son personnage principal cherche successivement dans l'amour, dans l'amitié, dans l'art, dans la vie sociale, les certitudes qui lui permettraient de croire qu'enfin il touche à une réalité. Nulle part, il ne trouve aucun signe qui autorise cette croyance. Mais, tout au long de son existence, des instants brefs lui donnent comme une secousse électrique, absolument inexplicable ... A. Béguin, L'Âme romantique et le rêve,1939, pp. 353-354.
− Affirmation de soi :
6. Adler a montré comment, chez les enfants des deux sexes, la virilité et ses attributs forment symbole avec la force, la puissance, l'affirmation de soi, la supériorité sous toutes ses formes, − la féminité avec la faiblesse, l'infériorité, la mort, le châtiment. E. Mounier, Traité du caractère,1946, p. 146.
7. L'affirmation du moi, comme l'indique le mot, ce n'est pas seulement l'attitude autoritaire par laquelle le moi individuel se pose, s'oppose et s'impose, sa volonté d'intrusion et de sauvegarde. C'est l'affermissement d'une réalité mobile et progressive, qui se découvre, s'enrichit et gagne en autorité intérieure. Il n'y a d'affirmation personnelle que sur une vie personnelle. E. Mounier, Traité du caractère,1946p. 565.
B.− Action d'énoncer un jugement de valeur ou d'existence, d'authenticité; le jugement énoncé qui en résulte.
1. [Jugement de valeur; cf. affirmer I B 1] :
8. En somme, aucune voie n'est ouverte pour la pensée par une philosophie qui fait tout aboutir au monosyllabe : non. À : non, il n'y a qu'une réponse : oui. Le nihilisme est sans portée. Il n'y a pas de néant. Zéro n'existe pas. Tout est quelque chose. Rien n'est rien. L'homme vit d'affirmation plus encore que de pain. Voir et montrer, cela même ne suffit pas. La philosophie doit être une énergie; elle doit avoir pour effort et pour effet d'améliorer l'homme. V. Hugo, Les Misérables,t. 1, 1862, p. 620.
9. Aux yeux des scolastiques, Gœthe est un sceptique : mais celui qui se passionne pour toutes les fleurs qu'il trouve sur son chemin et les prend pour vraies et bonnes à leur manière, ne saurait être confondu avec celui qui passe dédaigneux sans se pencher vers elles. Gœthe embrasse l'univers dans la vaste affirmation de l'amour : le sceptique n'a pour toute chose que l'étroite négation. E. Renan, L'Avenir de la science,1890, pp. 448-449.
2. [Jugement d'existence, d'authenticité; cf. affirmer I B 2 et II B]
a) Lang. commune, philos., théol.
− [Sans compl. d'obj. dir.] Action (ou résultat de l'action) de dire nettement qu'une chose existe ou n'existe pas :
10. Je me borne à t'assurer tout cela, je ne te le jure point, car si tu ne me crois pas sur une simple affirmation, me croiras-tu sur un serment? Sois bien convaincue, ma bien-aimée Adèle, qu'il n'y a en ce moment rien contre toi dans mon cœur. V. Hugo, Lettres à la fiancée,1822, p. 134.
11. Il m'apprenait que l'affirmation absolue chez les Japonais leur paraît une impolitesse et qu'ils éludent autant qu'ils le peuvent le oui et le non, − en sorte que si vous demandez à un Japonais votre chemin ou n'importe quoi, s'il ne vous répond pas, c'est qu'il ne trouve pas un faux-fuyant pour échapper à l'affirmation. E. et J. de Goncourt, Journal,sept. 1893, p. 456.
12. Vouloir prouver que Dieu est, c'est aussi absurde que d'affirmer qu'il n'est pas. Car nos affirmations et nos preuves ne le créeront... ni ne le supprimeront. Je préfère dire que : du moment qu'il y a quelque chose, c'est Dieu. L'expliquer m'est inutile; il s'explique lui-même par toute la nature; c'est là sa façon d'exister. A. Gide, Réflexions sur quelques points de littérature et de morale,1897, pp. 414-415.
13. On ne voit pas que, si l'affirmation est un acte complet de l'esprit, qui peut aboutir à constituer une idée, la négation n'est jamais que la moitié d'un acte intellectuel dont on sous-entend ou plutôt dont on remet à un avenir indéterminé l'autre moitié. On ne voit pas non plus que, si l'affirmation est un acte de l'intelligence pure, il entre dans la négation un élément extra-intellectuel, et que c'est précisément à l'intrusion d'un élément étranger que la négation doit son caractère spécifique. Pour commencer par le second point, remarquons que nier consiste toujours à écarter une affirmation possible. La négation n'est qu'une attitude prise par l'esprit vis-à-vis d'une affirmation éventuelle. Quand je dis : « cette table est noire », c'est bien de la table que je parle : je l'ai vue noire, et mon jugement traduit ce que j'ai vu. Mais si je dis : « cette table n'est pas blanche », je n'exprime sûrement pas quelque chose que j'aie perçu, car j'ai vu du noir, et non pas une absence de blanc. H. Bergson, L'Évolution créatrice,1907, p. 287.
14. Mais tout homme veut être assuré que ces productions sont inébranlables. Il leur cherche des garanties. Il les veut affermir contre tous les assauts. Toute affirmation conduit à une certaine dialectique, du moment que l'homme forme le souci de se persuader et de persuader autrui. Les idées s'affermissent au cours d'un dialogue imaginaire. (...). C'est ainsi que le penseur bourgeois, depuis le temps qu'il existe un ensemble des valeurs bourgeoises, s'efforça de les bien lier, de les justifier, de leur trouver des principes supérieurs qui pussent leur conférer une certitude analogue à celle des démonstrations et des découvertes des sciences. P. Nizan, Les Chiens de garde,1932, pp. 136-137.
15. Je crois seulement que lorsque des savants vont de cette façon au peuple le meilleur serait précisément de trancher par leurs qualités propres de réserve scientifique et de doute honnête sur le ton d'affirmation tumultueuse en usage dans la grosse presse. (...) ces gens simples sont très sensibles à la réserve, au sens critique dont pourra faire preuve devant eux celui qu'ils jugent plus instruit. A. Thibaudet, Réflexions sur la littérature,1936, p. 73.
16. La foi ne doit-elle pas être une adhésion de cette espèce? On dégrade les mystères de la foi en en faisant un objet d'affirmation ou de négation, alors qu'ils doivent être un objet de contemplation. Le rôle privilégié de l'intelligence dans le véritable amour vient de ce que la nature de l'intelligence consiste en ce qu'elle est une chose qui s'efface du fait même qu'elle s'exerce. Je peux faire effort pour aller aux vérités, mais quand elles sont là, elles sont et je n'y suis pour rien. S. Weil, La Pesanteur et la grâce,1943, p. 131.
17. Une pensée concrète est faite de deux idées affrontées dans une antithèse souple, radicalement différente du « tout ou rien » de la pensée sclérosée. L'une domine l'autre, mais sans l'éliminer, car cet adversaire intime lui sert de tremplin dialectique pour se dépasser elle-même. Ainsi se tapit, au sein de l'affirmation, l'ironie questionneuse qui en disloque l'étroitesse, le doute méthodique qui en démonte l'assurance non pas pour la dissoudre, mais pour la projeter en avant et l'ouvrir à de plus larges lumières. Si l'affirmation se relâche, l'antithèse latente prend de la force et compromet l'équilibre acquis. Le relâchement est-il passager, cette menace ne fait qu'exciter la pensée, momentanément ébranlée, à renforcer son autorité par une nouvelle épreuve ... E. Mounier, Traité du caractère,1946, p. 662.
− P. méton.
♦ Pensée exprimée avec vigueur :
18. ... l'idée d'infini n'est pas plus négative de celle du fini, que l'idée du fini n'est négative de celle d'infini; elles sont négatives au même titre, ou elles sont toutes deux positives, car ce sont deux affirmations simultanées, et toute affirmation donne une idée positive. Ou bien entend-on par positif ce qui tombe sous l'expérience, externe ou interne, et négatif ce qui n'y tombe pas? V. Cousin, Hist. de la philosophie du 18esiècle,t. 1, 1829, pp. 187-188.
19. Le monde, qui juge les autres hommes par ce qu'ils ont de pire, accorde souvent à l'artiste chrétien l'étrange faveur de ne voir en lui que les sommets; il suit la ligne de faîte de cette destinée; il s'en tient à ces grandes affirmations, à ces témoignages solennels de quelques livres et de quelques articles. Faire sans cesse le point, sans cesse mesurer cet écart entre l'image que nos lecteurs se font de nous et ce que nous sommes réellement, tel doit être notre souci constant, − si du moins nous appartenons à la race de ceux qui ont la terreur de n'être pas sincères. F. Mauriac, Journal 1,1934, pp. 68-69.
20. Ce qui frappe et excite le plus le public, quand il vient à connaître l'existence d'un penseur et de son œuvre, c'est toujours et nécessairement quelque formule ou affirmation détachée, qui prend la puissance de choc d'un paradoxe ou la force comique d'une simplification par l'absurde. Tout le travail de Darwin ne pèse que ces mots : l'homme descend du singe, dans la foule des esprits qui savent son nom, pendant le dernier tiers du siècle dernier. P. Valéry, Variété 5,1944, p. 242.
21. Les pourfendeurs du déterminé, et généralement de la netteté, prêchent volontiers leur croisade au nom de la « nuance ». Avec votre culte du net, s'écrie le « disponible », vous pratiquez l'affirmation massive et ignorez la nuance. Comme si toute affirmation était nécessairement massive et qu'on ne pût concevoir la netteté dans le nuancé; comme si celle-ci n'était pas précisément le propre du bon esprit. On pourrait dire encore que la pensée du disponible est dénuée d'existence du fait que, par principe, elle est dénuée de consistance, la consistance n'empêchant, elle non plus, aucunement la nuance; ... J. Benda, La France byzantine,1945, p. 35.
22. Saint-Just donne l'exemple; son ton même est définitif. Cette cascade d'affirmations péremptoires, ce style axiomatique et sentencieux, le peignent mieux que les portraits les plus fidèles. Les sentences ronronnent, comme la sagesse même de la nation, les définitions, qui font la science, se succèdent comme des commandements froids et clairs. « Les principes doivent être modérés, les lois implacables, les principes sans retour. » C'est le style guillotine. Un tel endurcissement dans la logique suppose cependant une passion profonde. A. Camus, L'Homme révolté,1951, p. 159.
♦ Fonction ou entité qui a pour fonction d'affirmer :
23. Il est vrai qu'une Église est une affirmation, et qu'elle subsiste par un élément positif, une croyance définie; l'élément critique tout pur la dissout. − Le protestantisme est une combinaison de deux facteurs : l'autorité des écritures et le libre examen; dès qu'un des facteurs est menacé ou disparaît, le protestantisme disparaît. H.-F. Amiel, Journal intime,28 avr. 1866, p. 269.
24. Pour ce qui est de notre idée du néant, j'en aperçois l'origine dans une imagination faussée par le mensonge, ce contradicteur orgueilleux et stérile, cet impuissant ennemi de l'amoureuse évidence. Le monde, aux yeux du mystique, est tout affirmation; en saurait-il être autrement de la manifestation sensible d'un Dieu dont le pouvoir n'a point d'autre limite que l'impossibilité de n'être pas amour, c'est-à-dire de n'être pas? La vie véritable est une initiation par la tendresse. Si dès les premiers âges nous avons appelé l'amour du nom suprême de Créateur, c'est que ni l'esprit ni les sens ne nous suffisent à faire du séjour temporel une réalité. O.-V. Milosz, L'Amoureuse initiation,1910, p. 140.
− [Avec un compl. introd. par de]
♦ [Le compl. exprime la pers. ou l'instance qui affirme] :
25. Les Grecs tenaient pour vrai ce qui est conforme aux lois éternelles du beau et du juste; trouvant la beauté dans l'univers, ils y supposaient la justice. Ils croyaient au libre arbitre et à l'immortalité de l'âme, quoique ces deux affirmations de la foi religieuse ne puissent être démontrées; mais l'une est la condition, l'autre la sanction de la morale, et la réalité ne peut contredire la loi : cela est, puisque cela doit être; il ne saurait y avoir ni erreur ni lacune dans l'œuvre magnifique des dieux. L. Ménard, Rêveries d'un païen mystique,1876, p. 222.
26. À qui demande quel est le plus grand commandement de la Loi, Jésus répond immédiatement par l'affirmation fondamentale du monothéisme biblique, comme si tout le reste suivait de là : « Le premier de tous les commandements est celui-ci : écoute, Israël; le Seigneur ton Dieu est le Dieu unique » (Marc, XII, 29). É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale,t. 1, 1931, p. 50.
♦ [Le compl. exprime ce qui est affirmé] :
27. Il faut déterminer d'une façon plus précise quel mode d'affirmation appartient à la foi. Je remarque d'abord que si l'existence ne convient pas à Dieu (du point de vue de la pensée), la non-existence ne lui convient pas non plus; nier l'existence d'une chose, c'est en effet affirmer pour des raisons empiriques que cette chose n'est pas réalisée dans l'expérience. (...) les raisons qui rendent la négation de l'existence de Dieu impossible sont les raisons même qui s'opposent à l'affirmation de cette existence. Ce qui est contradictoire, c'est de penser Dieu comme existant; et cette contradiction inutile vicie aussi bien la thèse que l'antithèse. G. Marcel, Journal métaphysique,janv. 1914, pp. 33-34.
28. Il s'ensuit que celui qui ne s'est pas exercé assez longtemps au doute est incapable de rien entendre à la métaphysique − il s'ensuit par conséquent que celui-là ne saurait rien comprendre à la véritable nature du sujet pensant et de Dieu même. C'est que dans le doute même est incluse une affirmation déjà, affirmation sans laquelle le doute ne pourrait se produire et qu'on ne peut suspecter ou dont on ne peut essayer de s'affranchir sans la poser à nouveau par cela seul : l'affirmation de la pensée. Ce qui rend absolue l'évidence du cogito c'est qu'il énonce une affirmation incluse en toute affirmation comme en toute négation : le doute poussé jusqu'au bout suppose l'affirmation d'une pensée par laquelle seule il existe, et plus le doute est poussé à l'extrême plus aussi l'affirmation de cette pensée est profonde. Tout jugement même négatif, est en son fond une pure affirmation, puisqu'il exprime toujours une pensée. J. Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme,1949, pp. 89-90.
Rem. 1. Il faut noter que, selon certains aut., notamment Franck 1875 : ,,... un jugement affirmatif dans la pensée peut être exprimé sous la forme d'une proposition négative...`` D'où l'ambiguïté du terme selon d'autres aut., notamment Piguet 1960 : ,,Un jugement peut être affirmatif ou négatif, ce qui détermine sa « qualité » (au sens technique de la logique). Un jugement considéré indépendamment de sa qualité est dit assertion. (Le terme de « affirmation » est équivoque, car l'on ne sait s'il désigne les seuls jugements « affirmatifs » ou les négatifs également).`` 2. L'affirmation a gén. pour moyen d'expression le lang. articulé. P. anal., affirmation s'emploie aussi pour désigner toute communication de la pensée humaine :
29. On oserait dire que les beaux-arts ont fait plus pour le progrès de la pensée humaine que les leçons abstraites des philosophes. Donc, comme la prose ne cherche pas au-delà du noir sur blanc, qui lui suffit, ainsi le vrai peintre ne cherche pas autre chose que cette forme plane et colorée, qui suffira à ses affirmations sans paroles. Alain, Système des beaux-arts,1920, p. 243.
30. En effet, on voyait par moments se former et passer comme une étoile filante un faible sourire destiné par la duchesse de Lambresac à quelque personne qu'elle avait reconnue. Mais ce sourire, au lieu de se préciser en une affirmation active, en un langage muet mais clair, se noyait presque aussitôt en une sorte d'extase idéale qui ne distinguait rien, tandis que la tête s'inclinait en un geste de bénédiction béate rappelant celui qu'incline vers la foule des communiantes un prélat un peu ramolli. M. Proust, À la recherche du temps perdu,Sodome et Gomorrhe,1922, p. 681.
31. ... les bois et les cordes (...) tous ensemble, une dernière fois, disent avec force la prière pour la paix. L'orchestre, seul, la répète en écho, et il conclut enfin par une affirmation, brusque et brève, de foi et de puissance − (de puissance, plus que de foi). Mais cette affirmation paraît surtout un acte de volonté, qui se superpose à l'inquiétude du cœur. Par quels accents s'est en effet terminé le dernier chant des chœurs? − Par cette phrase qui ne conclut pas, − où la paix interroge et ne reçoit pas la réponse. R. Rolland, Beethoven,t. 2,1928, p. 411.
b) Lang. de la procédure judiciaire, du dr.
− Emploi judiciaire. Déclaration solennelle attestant la vérité d'un fait devant un tribunal :
32. Le serment d'affirmation, celui qui se réfère à un fait dont on jure l'existence, joue un rôle important dans la procédure où il fait l'office de preuve. Le plaideur jure devant le magistrat, in jure, ou devant le juge, in judicio, c.-à-d. affirme sous serment le bien fondé de sa prétention. (...) le serment met fin à la contestation. L'affirmation sous serment émanant de l'une des parties est tenue, d'un commun accord, pour une preuve décisive de la vérité de la prétention produite par cette partie. Aussi les modernes ont-ils appelé ce serment décisoire. Gde encyclop.,t. 29, 1885-1902, p. 1062, s.v. serment I Droit romain.
33. « (...) J'ai appris, non seulement qu'il y avait eu un dossier secret, volontairement caché à la défense par les juges du conseil de guerre; mais de plus, que ce dossier ne contenait même pas cette révélation indubitable qui, sans pouvoir servir d'excuse à la faute judiciaire, eût du moins soulagé nos consciences! Qu'il ne contenait aucun document grave contre l'accusé, rien d'autre que des présomptions, faciles à interpréter, soit pour, soit contre lui! » D'un battement sec des doigts sur le bois de la table, ses mains ponctuent l'affirmation. (Gravement.) « Je vous jure que ceci est la vérité. » R. Martin du Gard, Jean Barois,1913, pp. 366-367.
Rem. Syntagme fréq. affirmation (par, sous, sur) serment.
− Emploi jur. Acte consistant à établir la vérité d'un fait par une attestation faisant foi (cf. affirmer I B 2 b) :
34. Si je n'ai pas été baptisé à Besançon, je suis néanmoins sûr de l'avoir été, et tu sais combien il serait fâcheux de recommencer cette cérémonie à mon âge. M. de Lamennais, mon illustre ami, m'a assuré qu'en attestant que j'ai été baptisé en pays étranger (en Italie), cette affirmation, accompagnée de la tienne, suffirait. Tu sens combien de hautes raisons doivent me faire désirer que tu m'envoies cette simple attestation. V. Hugo, Correspondance,1822, p. 354.
35. L'affirmation légale, ou déclaration faite sous la foi du serment, est prescrite dans une foule de cas déterminés par le Code civil, le Code de procédure et le Code de commerce. La loi l'impose au créancier, en cas de faillite, pour toutes créances, fussent-elles constatées par acte authentique, et à peine de déchéance si elle n'a pas lieu dans le délai de huitaine; au débiteur qui se refuse à payer une dette prescrite; à la veuve qui veut conserver la faculté de renoncer à la communauté, pour l'inventaire des biens de la communauté dressé par elle après le décès du mari, etc. Les procès-verbaux des gardes forestiers, des préposés des octrois, douanes et contributions indirectes, des agents du domaine, des gardes champêtres, des porteurs de contraintes, doivent être affirmés, à peine de nullité, par leurs auteurs, dans les formes et délais voulus (v. Procès-verbal). Les procès-verbaux dressés pour simples contraventions de police par les maires, adjoints et commissaires, ceux qui émanent, à quelque titre que ce soit, des officiers de gendarmerie, sous-officiers et simples gendarmes, sont affranchis de l'affirmation. Lar. 19e,1866.
36. 1287. Toute affirmation frauduleuse est punie des peines prévues à l'article 366 du Code pénal (faux serment). Nouveau répertoire de droit, Paris, Dalloz, t. 4, 1965, p. 660, s.v. succession.
Rem. Syntagmes fréq. 1. Assoc. adj. affirmation légale (ex. 35 et V. Hugo, Les Misérables, t. 2, 1862, p. 582). 2. Assoc. subst. a) Subst. + affirmation : le greffe des affirmations (Ac. 1798, 1835, Ac. t. 1 1932); b) Affirmation + subst. Affirmation de compte : ,,Affirmation faite par la partie condamnée à rendre un compte, de l'exactitude et de la sincérité de ce compte : cette déclaration est faite devant le juge commis pour recevoir le compte et en présence du demandeur en reddition de compte (dénommé oyant) (C. pr. Civ. art. 530 et s.).`` (Cap. 1936); ,,Écrit en forme d'apostille, mis en marge et en tête de la première page, pour certifier que le compte est véritable.`` (Besch. 1845; cf. également Ac. 1835, 1878, 1932); Affirmation de créance : ,,Affirmation de la réalité de leurs créances faites par les créanciers dans les hypothèses suivantes : 1oau cours de la procédure de distribution par contribution, par chacun des créanciers colloqués, au greffe du tribunal civil, afin d'obtenir la délivrance par le greffier du bordereau de collocation sur la Caisse des Consignations (C. pr. Civ. art. 671); 2oau cours de la procédure de faillite ou de liquidation judiciaire, par chacun des créanciers, devant le juge-commissaire après que les créances ont été préalablement vérifiées (C. Com. art. 497).`` (Cap. 1936; cf. également Gde encyclop., pp. 1098-1099, s.v. faillite); Affirmation d'inventaire : ,,... acte par lequel la femme survivante déclare que l'inventaire est sincère et véritable.`` (Gde encyclop.); Affirmation de procès-verbaux : ,,Doit être faite dans les trois jours de la part des gardes-champêtres, devant le juge de paix du canton ou le maire de la commune.`` (Besch. 1845); Affirmation de voyage : ,,Déclaration faite au greffe par le plaideur de façon à obtenir le remboursement de ses frais de voyage après le gain de son procès. L'avoué qui veut obtenir la distraction des frais à son profit doit faire affirmation de dépens.`` (Gde encyclop.). 3. Assoc. verbales : être cru sur affirmation (Code civil, 1804, p. 323); prendre une affirmation, un acte d'affirmation (Ac. 1798, 1835, Poit. 1860, Littré, Ac. 1878, Ac. t. 1 1932); s'en rapporter à une affirmation (Ac. 1798, 1835, 1878, Ac. t. 1 1932).
c) LOG. et GRAMM.
− Acte de l'esprit reconnaissant l'existence, la vérité d'un fait et s'exprimant par une proposition affirmative (cf. affirmatif) ou par une formule équivalente, de valeur positive :
37. Il faut donc, pour exprimer un jugement, énoncer les deux idées dont l'une contient l'autre, plus l'acte de l'esprit qui apperçoit ce rapport. C'est ce que l'on appelle le sujet, l'attribut, et le signe de l'affirmation qui les unit. Or, c'est ce qui constitue une proposition. (...). Pierre n'est pas grand. La pêche que je tiens est bonne. Voilà des propositions, des énoncés de jugemens. Dans le premier, l'idée Pierre et celle n'être pas grand, dans le second, l'idée la pêche que je tiens et celle être bonne, sont réunies par le signe d'affirmation, c'est-à-dire, par le signe qui marque que l'une est sentie comprise dans l'autre. A.-L.-C. Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie, Grammaire, 1803, pp. 28-29.
38. Il a, comme tous les professeurs, deux ou trois mots ou tournures qui reviennent souvent. Il fait une grande consommation de « en quelque sorte », locution prudente, et dit volontiers : « n'en doutez pas », ce qui est peut-être la plus douce formule d'affirmation, puisqu'elle nous reconnaît implicitement le droit de douter. J. Lemaître, Les Contemporains,1885, p. 199.
39. ... je vis, quoique grandement distants, juxtaposés par l'alignement de mon œil, la verdure d'un érable combler l'accord proposé par un pin. Les présentes pages commentent ce texte forestier, l'énonciation arborescente, par juin, d'un nouvel art poétique de l'univers, d'une nouvelle logique. L'ancienne avait le syllogisme pour organe, celle-ci a la métaphore, le mot nouveau, l'opération qui résulte de la seule existence conjointe et simultanée de deux choses différentes. La première a pour point de départ une affirmation générale et absolue, l'attribution, une fois pour toutes, au sujet, d'une qualité, d'un caractère. Sans précision de temps ou de lieux, le soleil brille, la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits. Elle crée, en les définissant, les individus abstraits, elle établit entre eux des séries invariables. Son procédé est une nomination. Tous ces termes une fois arrêtés, classés par genres et par espèces aux colonnes de son répertoire, par l'analyse un par un, elle les applique à tout sujet qui lui est proposé. Je compare cette logique à la première partie de la grammaire qui détermine la nature et la fonction des différents mots. La seconde logique en est comme la syntaxe qui enseigne l'art de les assembler, et celle-ci est pratiquée devant nos yeux par la nature même. P. Claudel, Art poétique,1907, p. 143.
40. L'affirmation et la négation ne sont jamais pensées ni exprimées d'une façon entièrement objective; aussi un oui ou un non deviennent-ils expressifs dans la mesure où l'on met de l'importance à affirmer ou nier quelque chose (par exemple, au lieu de oui, selon les circonstances : Certes! Ma foi oui! Pour sûr! Mais oui!...). Ch. Bally, Le Langage et la vie,1952, pp. 19-20.
41. Appartiennent à la catégorie des adverbes d'affirmation : assurément, aussi, certainement, bien, certes, oui, précisément, si, volontiers, vraiment, soit, etc. On joint à cette liste certaines locutions adverbiales comme : en vérité, sans doute, si fait, si vraiment, que si, d'accord, pour sûr, etc. (...). Oui, au commencement d'un membre de phrase, s'emploie sans opposition à non, pour marquer davantage l'affirmation. (...) Oui, c'est Agamemnon, c'est ton roi qui t'éveille (Rac., Iph., I, I). (...). Oui est parfois précédé ou suivi d'un adverbe qui augmente la force de l'affirmation : oui vraiment, vraiment oui, oui-da (familier), oui certes, mais oui, oui bien. Grev.1964, §§ 867-868.
Rem. 1. (À propos de l'ex. 37). Le signe de l'affirmation est, dans la tradition gramm. anc. et class., le verbe. 2. Syntagmes adverbe d'affirmation (ex. 41); verbe d'affirmation : ,,Verbe qui exprime une déclaration (dire), une opinion (croire), une connaissance (savoir).`` (Lar. encyclop., Lar. 3).
− Énoncé exprimant ce jugement :
42. − C'est faux, s'écrièrent à la fois les deux frères. − Deux négations valent une affirmation, observa froidement Castriconi. P. Mérimée, Colomba,1840, p. 116.
Rem. Il s'agit d'une règle bien connue de synt. lat. (cf. nonnulli « quelques uns »).
Stylistique − Rem. 1. Comme le verbe, affirmation a gén. un sens fort, et se trouve fréquemment affecté d'une valorisation très nettement marquée, tantôt péj. (ex. 3, 11, 15, 17, 21, 22, 31) tantôt méliorative (ex. 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 19, 21, 24, 29, 30, 31). 2. Syntagmes fréq. a) Adj. absolu, catégorique, contradictoire, contraire, dogmatique, essentiel, fort, grand, gratuit, haut, juste, massif, net, péremptoire, personnel, positif, pur, simple, solennel, tranchant, vrai; b) Verbes admettre, s'appuyer sur, assurer, attester, attribuer, certifier, contredire, croire, déclarer, définir, démontrer, dénier, dire, douter, énoncer, établir, exprimer, juger, jurer, manifester, nier, penser, poser, préciser, prouver, soutenir. 3. Assoc. paradigm. a) (Quasi-)synon. acte, action, affermissement, assertion, assurance, attestation, attribution, autorité, axiome, certitude, confirmation, consolidation, déclaration, démonstration, détermination, dogme, endurcissement, expression, extériorisation, fermeté, force, formule, garantie, jugement, manifestation, netteté, parole, pensée, phrase, position, postulat, preuve, principe, proposition, puissance, renforcement, sentence, témoignage, thèse, théorie, vérité, volonté; b) (Quasi-)anton. abolition, affaiblissement, anéantissement, antithèse, contestation, contradiction, démenti, désaveu, destruction, doute, erreur, faiblesse, fausseté, faux-fuyant, incertitude, indétermination, infériorité, interrogation, mensonge, néant, négation, nihilisme, question, refus, renoncement, résignation.
Prononc. : [afiʀmasjɔ ̃]. Enq. : /afiʀmasiõ/.
Étymol. ET HIST. − Av. 1275 « action d'affirmer que qqc. est vrai » (Roman de la Rose, éd. E. Langlois 17 332 : Tout ce set il bien de chascune [chose] Que de deus veies tendre l'une : Cete ira par negacion Cete par affirmacion); 1313 dr. « id. » (Houdoy, Chapitres de l'histoire de Lille, 100 ds R. Hist. litt. Fr. t. 1, p. 492 : En vérité et en affirmation des coses desseure dites). Empr. au lat. affirmatio « id. » attesté dep. Cicéron, Inv., 2, 10, ds TLL, 1221, 8; en relation avec negatio, dep. Boèce, Herm. pr. praef., p. 34, 19 ibid., id., 50.
STAT. − Fréq. abs. litt. : 1 491. Fréq. rel. litt. : xixes. : a) 333, b) 785; xxes. : a) 2 282, b) 4 262.
BBG. − Bailly (R.) 1969 [1946]. − Bar 1960. − Bél. 1957. − Bénac 1956. − Blanche 1857. − Boucher 1835. − Bouillet 1859. − Bruant 1901. − Cap. 1936. − Comm. t. 1. 1837. − Dagn. 1965. − Daire 1759. − Dup. 1961. − Fér. 1768. − Foulq.-St-Jean 1962. − Franck 1875. − Goblot 1920. − Lacr. 1963. − Laf. 1878. − Laf. Suppl. 1878. − Lafon 1963. − Lal. 1968. − Lar. comm. 1930. − Le Breton Suppl. 1960. − Mar. lex. 1961 [1951]. − Miq. 1967. − Piguet 1960. − Réau-Rond. 1951. − Springh. 1962. − St-Edme t. 1. 1824. − Théol. cath. Tables gén. t. 1 1951.

Niobé, d'Eschyle : « Un dieu implante chez les mortels la responsabilité coupable quand il veut détruire entièrement leur demeure »....

Le mythe d'Er constitue la clôture du livre X de La République, de Platon, et aussi la dernière partie de cet ouvrage1. Il commence en 614b pour s'achever en 621d. Ce récit est considéré comme le premier témoignage d'expérience de mort imminente...

Présentation du mythe d'Er

Le mythe d'Er le Pamphylien n'est pas une pure invention de Platon. Le philosophe en emprunte les principaux éléments aux traditions orphiques et pythagoriciennes ; mais, suivant sa coutume, il les met en œuvre de façon très libre5.

C'est Socrate qui présente ce mythe, lequel participe de la croyance dans la réminiscence, la transmigration des âmes. On assiste par les yeux d'Er à une vision de l'après-vie, où les âmes connaitraient souffrances ou récompenses. Les unes sont ainsi plongées dans les pires tourments pour ne pas avoir respecté les règles de la sagesse tandis que les autres sont bienheureuses pour les récompenser de leurs comportements respectueux.

Les âmes convoquées devant les juges de l'au-delà ne sont pas seulement celles des humains ; certaines sont des âmes d'animaux. Elles n'appartiennent pourtant pas à une catégorie différente d'âme et sont tirées au sort en même temps que les autres lorsqu'elles doivent se réincarner.
Résumé

Le mythe raconte le voyage dans le lieu divin que fit Er, mort sur un champ de bataille, mis sur un bûcher pour y être brûlé. Er de Pamphylie est présenté comme un observateur de ce qu'il advient aux âmes après la vie ou bien encore avant la vie. L'auteur fait d'Er le « messager de l'au-delà » (614d), selon la volonté des juges des âmes.

Chaque âme (celle d'Er excepté, qui se contente d'observer ce qui advient) passe devant un juge. Celui-ci, selon la conduite et les actes de l'âme pendant sa vie mortelle, envoie l'âme dans le ciel ou sous la terre, selon qu'elle a été vertueuse ou non. Deux ouvertures permettent aux âmes de prendre leur chemin. Plus loin, deux autres ouvertures voient les âmes revenir du lieu (ciel ou souterrain) où elles ont été envoyées. De retour à leur point de départ après un trajet semblable à un « long voyage » (615a), les âmes revenues prennent toutes le même chemin, d'où qu'elles viennent ; celles qui ont été sous terre ont été suffisamment punies pour réintégrer le même rang que toutes les autres âmes, sans plus de distinction.

Après quelques jours de voyage, les âmes se trouvent face à la déesse Ananké, personnification de la Nécessité et du Destin. Celle-ci tient un fuseau qui tourne et qui, en tournant, meut le ciel. Les trois filles de la Nécessité, Lachésis, Clotho et Atropos, s'en servent pour fabriquer des « modèles de vie » (617d). Chaque âme devra choisir un modèle de vie, qui correspond à la vie qu'elle mènera une fois qu'elle se sera incarnée une nouvelle fois, dans un nouveau corps. L'ordre de passage des différentes âmes est tiré au sort ; chaque âme, une fois son tour venu, choisit un modèle de vie. Ce faisant, elle choisit aussi un « démon », sorte de génie ou de gardien qui l'aidera à suivre ce qui a été déterminé pour elle. Un porte-parole de Lachésis s'adresse ainsi aux âmes avant le tirage au sort :

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d'un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n'est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c'est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n'est le maître ; chacun, selon qu'il l'honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n'est pas coupable6. »

Le porte-parole jette ensuite des sorts par terre. Chaque âme en ramasse un sans savoir de quoi il retourne. Une fois qu'elle l'a ramassé, elle sait dans quel ordre elle doit passer pour faire son choix. Il y a beaucoup plus de modèles de vie que d'âmes, de sorte que chacune, quel que soit son ordre de passage, ait la possibilité de choisir. Le messager de Lachésis ajoute :

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu'une vie médiocre, pour peu qu'il en fasse le choix de manière réfléchie et qu'il la vive en y mettant tous ses efforts. Dès lors, que le premier à choisir ne se montre pas désinvolte dans son choix, et que le dernier à choisir ne se décourage pas7. »

Le premier à passer choisit immédiatement la vie d'un tyran. Après avoir choisi, il s'aperçoit que cette vie comprend un grand nombre de maux et maudit le hasard, les démons et « tout sauf lui-même »8, en dépit des paroles qui viennent d'être prononcées. Chacun choisit à tour de rôle. On voit passer parmi elles plusieurs âmes célèbres. Celle du poète Orphée, pleine d'aversion pour le sexe féminin qui a causé sa mort (dans le mythe d'Orphée et d'Eurydice) choisit de se réincarner en cygne pour ne pas avoir à s'unir pour engendrer. À l'inverse, l'âme d'un cygne décide de mener une existence humaine. Ajax, aimant le courage mais désireux d'éviter les dangers de l'existence humaine, choisit une vie de lion. Le roi Agamemnon fait le choix d'une vie d'aigle. Thersite prend la forme d'un singe. Passant en dernier, Ulysse examine précautionneusement les modèles de vie qui restent disponibles et finit par découvrir ce qu'il voulait choisir depuis le début, à savoir « la vie d'un homme simple, dévoué à son travail »9.

Après cela, les âmes se voient confier le démon correspondant à la vie choisie, qui va les aider à concrétiser le projet qu'elles ont choisi. Leur destin leur est attaché. Elles se mettent ensuite en route vers la plaine de Léthé (synonyme d'oubli en grec), pour boire l'eau d'un fleuve qui s'y trouve. Cette eau leur fait oublier le souvenir de leur vie passée. Une fois toutes les âmes couchées, un « coup de tonnerre » survient et chacune se trouve transportée vers le lieu de sa naissance, c'est-à-dire dans le corps où elle va s'incarner.

Er, qui a observé tout cela, n'a pas bu les eaux du Léthé et s'éveille quant à lui sur son bûcher funéraire. Après quoi il se lève et raconte ce qu'il a vu.
Commentaire
Voyage dans l'au-delà et sanction avant réincarnation

Celui qui a été vertueux durant sa vie mortelle voit la félicité qu'il a causée multipliée par dix.

Au contraire, celui qui a commis des actes vicieux se voit infliger une souffrance dix fois supérieure à celle qu'il a causée. On ne sait pas si cette souffrance est supérieure en intensité ou en durée, Platon ne le précisant pas. Il est probable que cette souffrance supérieure corresponde à une durée, car les âmes ayant été envoyées en souterrain reviennent d'une « pérégrination qui avait duré mille ans » (615a), mais la phrase reste indéterminée et on peut imaginer que les souffrances puissent aussi être plus intenses10.
Responsabilité personnelle

Si la vie que l'âme va mener est déjà déterminée dans ses grandes lignes, aucune vie n'est imposée à l'âme. Celle-ci choisit librement parmi plusieurs possibilités, qui sont nombreuses. Le choix de sa vie est fait sans que personne d'autre y participe ; ainsi, le démon qui accompagnera l'âme durant sa vie mortelle et son voyage post-mortem (la vie humaine est censée durer cent ans et le voyage post-mortem mille ans, ce qui donne en tout 1100 ans) l'obligera à se tenir à son choix, mais il n'est pas responsable de ce choix. L'âme seule l'est.

Néanmoins, son choix est assujetti à un relatif déterminisme. Une âme sachant ce qu'est le Bon et le Bien aura tendance à être attirée vers une vie vertueuse, tandis qu'une âme ayant mené une vie antérieure vicieuse sera davantage attirée vers le vice.
Pratique de la philosophie

Ce principe correspond à la thèse platonicienne selon laquelle « nul n'est méchant volontairement ». Si l'on commet le mal, c'est par ignorance de sa nature mauvaise ; si l'on connaissait cette nature, on n'y participerait pas et on préférerait s'adonner à la vertu11. Ainsi, ceux qui n'ont été bons dans leur vie passée que par habitude, donc involontairement, peuvent choisir des vies qui les promettent au vice, tandis que ceux qui savent ce qu'est le Bien et pratiquent volontairement la vertu font attention au moment du choix. Ils évitent les extrêmes et se tiennent dans un juste milieu.

Pour connaître le Bien, le mieux est de pratiquer la philosophie. Celle-ci permet, chez Platon, de le contempler et de le connaître (voir allégorie de la Caverne). Elle permet aussi à qui la pratique de se détacher des choses sensibles et de préserver la pureté de son âme, qui appartient à un rang ontologique supérieur aux choses sensibles.
Composantes du mythe
Les personnages du mythe

(par ordre d'apparition - citation - dans le texte)

Er, fils d'Arménios, originaire de Pamphylie, mort sur un champ de bataille ;
Les juges des âmes ;
Ardiée le Grand, tyran d'une cité de Pamphylie, meurtrier de son père et de son frère aîné, et coupable de nombreux autres sacrilèges ;
Nécessité, avec son fuseau qui tourne sur ses genoux. Elle fait tourner toutes les sphères. Les pesons (huit en tout) du fuseau se présentent comme une combinaison des couleurs de l'arc en ciel, la lumière en est cependant plus pure.
Huit Sirènes associées chacune à une nuance de couleur et une note de musique ;
Les Moires, filles de Nécessité :
Lachésis (Λάχεσις / Lákhesis, « la Répartitrice », enroule le fil) ; elle chante le passé ;
Clôthô (Κλωθώ / Klôthố, « la Fileuse ») ; elle chante le présent ;
Atropos (Ἄτροπος, « l'Implacable », coupe le fil) ; elle chante l'avenir.

Un hiérophante, porteur des sorts et des modèles de vie

Ceux qui, selon ce qu'Er aurait raconté, auraient choisi de nouvelles vies devant lui :

Orphée devint cygne ;
Thamyras devint rossignol ;
Ajax, fils de Télamon, devint lion ;
Agamemnon devint aigle ;
Atalante devint athlète masculin ;
Epéos, fils de Panopée, devint femme industrieuse ;
Thersite (le bouffon) devint singe ;
Ulysse devint un homme privé, avec une vie discrète.

les animaux aussi connaissent dans ce lieu de passage la migration de leur âme, en choisissant leur sort.

Les lieux
Hermès psychopompe : assis sur un rocher, le dieu s’apprête à conduire une âme défunte dans les Enfers, lécythe attique à fond blanc, v. 450 av. J.-C., Staatliche Antikensammlungen (Inv. 2797)

Lieu divin, prairie, sorte de carrefour où les âmes séjournent sept jours et communiquent entre elles et où on peut voir :
en direction de la Terre, deux ouvertures côte à côte - l'une faite pour monter vers ce lieu, l'autre pour le quitter et descendre vers des lieux de souffrance dans les profondeurs de la Terre ;
en direction du Ciel, deux ouvertures face aux ouvertures de la Terre - les justes empruntent la route à droite qui monte vers le Ciel, vers des lieux de récompense ; l'autre route permet d'en revenir.
Le Tartare ou l'enfer ;
la plaine de Léthé, rivière, fille d’Océan, Okéanos, père de tous les fleuves. Elle sépare le Tartare des Champs Elysées. Son eau procure l’oubli12 ;
le fleuve Amélès.

Partage peut faire référence à :

Sommaire

1 Aéronautique
2 Arts
3 Associations
4 Cryptologie
5 Droit
6 Économie
7 Halieutique
8 Informatique
9 Mathématiques
10 Politique
11 Religion
12 Sociologie
13 Voir aussi

Aéronautique

partage de code, une pratique commerciale utilisée par les compagnies aériennes régulières.

Arts

Partage de midi est un drame en trois actes de Paul Claudel.
Partages, un roman de Gwenaëlle Aubry paru en 2012.

Associations

Partage, association de parrainage d'enfants du monde ;
Partage, association étudiante de promotion de l'égalité des chances.

Cryptologie

partage de clé secrète de Shamir (Shamir's Secret Sharing), un algorithme de cryptographie ;
partage de secret ou secret réparti, distribution d'une donnée secrète entre plusieurs dépositaires.

Droit

partage, un terme du droit des successions en France.

Économie

partage de la valeur ajoutée, constitué par la répartition de la valeur ajoutée produite entre les facteurs de production.

Halieutique

partage du poisson, la répartition des captures d'une pêche entre les membres de l'équipage, en général en guise de salaire.

Informatique

partage administratif, les répertoires réseau partagés par défaut sur les systèmes d'exploitation Windows ;
partage de fichiers, une technique consistant à distribuer ou à donner accès, à distance, à des données numériques. Voir aussi partage de photographies ;
partage de fichiers en pair à pair (Peer-to-Peer), un réseau qui permet de partager des fichiers entre plusieurs ordinateurs connectés entre eux par Internet ;
partage de signets ou social bookmarking, une façon pour les internautes de stocker, de classer, de chercher et de partager leurs liens favoris ;
Le partage ou partage de structure est une technique d'économie de la mémoire et du temps de calcul dans les programmes informatiques. Elle comporte plusieurs variantes :
le partage horizontal partage les sous-structures pour former un graphe orienté acyclique,
le partage vertical représentent par des graphes avec cycles les termes infinis, comme ceux engendrés dans des appels récursifs,
le partage maximal (hash consing) partage toutes les structures identiques créées au cours de l'algorithme,
partage de Wi-Fi

Mathématiques

partition d'un entier (parfois aussi appelée partage d'un entier), une décomposition de cet entier en une somme d'entiers strictement positifs (appelés parties), à l'ordre près des termes ;
théorie du partage est une théorie mathématique destinée à résoudre le problème économique de la partition équitable d'une ressource.

Politique

partage de Babylone (ou accords de Babylone ou partition de Babylone), l'attribution des territoires d'Alexandre le Grand à ses généraux après sa mort en -323 ;
partage de Verdun : au traité de Verdun, conclu en août 843, les trois fils survivants de Louis le Pieux, petits-fils de Charlemagne, se partagent ses territoires, c'est-à-dire l'empire carolingien, ce qui crée trois royaumes.
partage de l'Angleterre en 1066, par Guillaume le Conquérant ;
partage de l'Afrique, le processus de compétition territoriale entre les puissances européennes en Afrique, partie du mouvement général de colonisation de la fin du XIXe siècle.
partages de la Pologne, les annexions successives du territoire de la Pologne-Lituanie au XVIIIe siècle par l'Empire de Russie, le Royaume de Prusse et l'Empire d'Autriche ;
partage des compétences au Canada, l'une des caractéristiques principales du fédéralisme canadien ;
partage des sièges du Parlement européen, la répartition des sièges électoraux dans le Parlement européen entre les États membres de l'Union européenne ;
partage du temps de travail, une idée et une revendication politique qui préconise la diminution du temps de travail des travailleurs ayant un emploi pour réduire le chômage en augmentant le nombre de travailleurs.

Religion

Dans le christianisme, le partage signifie l'Eucharistie.
Sociologie

partage social des émotions, la tendance d'un sujet à raconter à autrui une expérience émotionnelle.

Prométhée et l’Espérance

Une légende dit que Pandore [1] avait été instruite de toujours garder fermée la jarre qui renfermait toutes les vertus et tous les maux [2]. Mais curieuse comme elle était, elle ouvrit la jarre et déversa sur la terre entre autres, les famines et les maladies. Seule l’espérance resta au fond de la jarre, après sa tentative de la refermer.

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Pandore

La même légende dit que l’espérance y était restée pour « réconforter l’humanité dans ses malheurs ». Et selon Hésiode, « Mais des tristesses en revanche errent innombrables au milieu des hommes : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels » [3].

Si en religion, l’espérance est cette vertu théologale qui réconforte l’hum
anité dans ses malheurs par la grâce divine, en politique, l’espérance, ou plutôt faire espérer, « consiste à formuler des propositions audibles si ce n’est recevables dans notre monde ». Là réside toute la problématique de la faisabilité des actions politiques, supposées résoudre les maux dont souffre une société.

Non seulement que les propositions doivent être audibles, elles doivent surtout être visibles et utiles pour tous, surtout, pour ceux qui sont réduits au dernier degré de la pauvreté et de la misère. C’est surtout en faveur de ces malheureux qu’il faut agir, parce qu’ils sont les plus nombreux à espérer.

Alors, si la terre est pleine de maux, faut-il continuer à laisser l’espérance au fond de la jarre ? Ne faut-il pas la rendre plus concrète, en la remontant à la lumière, sous forme d’actes de civilisation, pour donner du sens à l’espérance et pour réconforter l’homme concret, le citoyen dans ses malheurs ?

[1] Pandore, dans la mythologie grecque, première femme de la Terre, créée par Héphaïstos et Athéna à la demande de Zeus pour se venger des hommes.

[2] Selon une autre version du mythe, la jarre renferme d’inestimables qualités qui, par la faute de Pandore, s’envolent vers le séjour des dieux et se trouvent perdues à jamais pour le genre humain. Là encore, seul demeure l’espoir pour aider les hommes à supporter leurs malheurs.

[3] Hésiode, les Travaux et les Jours

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Qu'est-ce qu'un mythe ?

Ce terme ne désigne pas n'importe quel récit fabuleux, mais un récit tenu pour vrai, dans un système de croyances déterminées, en apparence opposé au discours rationnel. Le mythe apparaît comme l'expression d'une pensée symbolique, en relation avec la totalité du psychisme humain, l'histoire et les préoccupations communes des hommes : "tout l'humain est engagé dans le mythe" (G. Bachelard).
A l'origine, les mythe et légendes étaient des récits qui devaient absolument être transmis, sans doute parce qu'ils contenaient un savoir ou une vérité ; à travers les mythes, les initiés, comme Platon, étaient porteurs de vérités à transmettre, mais, après Homère, on utilisa le mot "mythe" dans le sens de fable, (il y a plusieurs versions, et certains récits sont altérés). Pourtant, ils peuvent relater des faits antérieurs aux civilisations connues, et c'est par les sources traditionnelles et culturelles que nous avons l'écho d'un lointain passé. Ils sont comme la mémoire des temps préhistoriques. Mais il semble qu'ils servaient aussi à donner des réponses toutes faites à toutes sortes de questions, et des explications à des choses très diverses, et surtout des indications morales...
Le mythe est essentiellement un récit que les gens sentent dans un rapport régulier ou régulateur avec un aspect positif ou négatif de la vie. Le mythe du héros est le plus répandu, et représente l'individu qui s'efforce de découvrir ses pouvoirs qui sont en lui et d'affirmer sa personnalité.

Quelques exemples de mythes :

- La légende de Jason et des argonautes, sur le pouvoir et les épreuves pour l'atteindre.
- Le mythe d'Œdipe, dont Cl. Lévi-Strauss lui-même donne une remarquable analyse. Œdipe tua son père et devint l'amant de sa mère. La nécessité guide le héros qui souffre en accomplissant son destin tragique.
- Le mythe de Pandore. La première femme créé par Héphaïstos, était pourvue de tous les dons, et fut envoyée aux humains munie d'un vase contenant tous les bienfaits et tous les fléaux leur étant destinés. Ils se répandirent sur Terre, tandis que resta au fond de la boite à Pandore un piètre bienfait : l'espérance... (sait-on que la religion est la boite à Pandore ?)
- un mythe amérindien sur l'origine des femmes : "Les hommes vivaient sans femmes. Un jour, on leur vola de la nourriture. Les hommes chargèrent un oiseau de surveiller leurs provisions. L'oiseau vit des femmes qui descendaient du ciel le long d'une corde. De son bec, il coupa la corde. Les femmes, ne pouvant remonter, restèrent avec les hommes." (ibid.)
- un mythe actuel : le mythe du progrès... ou encore celui des soucoupes volantes (sujet traité par C. G. Jung dans Un Mythe Moderne).

1. Les constantes de la pensée mythique

- les mythes entretiennent les uns avec les autres, à l'intérieur d'une même culture, ou d'une culture à une autre, des relations complexes (correspondances, filiations, parallélismes, convergences, etc.); ils se ressemblent et paraissent s'appeler et se répondre les uns aux autres, mais correspondent à des conditions d'élaboration très variables (sans quoi, comment comprendre la variété des différentes versions d'un même mythe ?): équilibre ici trouvé entre l'identité propre à la nature humaine et sa diversité.
- ils révèlent des préoccupations communes : recherche du sens de l'existence, souci d'expliquer la création du monde (cosmogonies), les origines de la vie ou de l'humanité, désirs d'amour, de gloire, de puissance, de protection, angoisses des hommes devant une nature hostile, la maladie, la souffrance, la mort et un au-delà de la mort, la fuite hors du monde ou hors du temps, la communion avec le divin, etc.
- ils manifestent l'attrait des hommes pour le surnaturel, le merveilleux, en relation avec des questions d'ordre technique ou socio-politique; ils charment, séduisent, font plaisir à ceux qui l'entendent.
- constitués par projection des contraintes économiques, des structures politiques, des règles de la parenté, des usages sociaux, etc., ils ont une finalité : justification et codification des institutions politiques ou religieuses, des rites, des tabous, des interdits moraux ou sociaux; constitution d'une mémoire collective des généalogies et des événements marquants, etc.
- ils connaissent une évolution de leur contenu symbolique.

2. L'interprétation du mythe

Différentes perspectives peuvent être retenues:
- la tradition philosophique faisait du mythe une fable discursive véhiculant une signification obscure que la réflexion serait impuissante à produire. Chez Platon, le mythe supplée à la dialectique défaillante, comme intermédiaire entre les paroles profane et sacrée. On s'est toujours demandé si ce philosophe avait inventé le mythe de l'Atlantide pour faire passer ses idées ou si cela concernait vraiment un continent disparu il y a 10 000 ans.
La position du philosophe à l'égard du mythe est révolutionnaire, car elle fait table rase de tout le passé, de tout ce que la tradition transmettait de valeurs et même de savoir, par l'intermédiaire des poètes et à travers les mythes.
C'est en effet Platon qui fixe une fois pour toutes le sens, propre et figuré, du terme muthos qui, avant lui, présentait une signification beaucoup plus générale, celle de «pensée qui s'exprime », « avis ». Lorsqu'il utilise le terme muthos dans un sens propre, Platon fait deux choses : il décrit et il critique.
Du point de vue de l'ethnologue, le mythe apparaît comme un message par l'intermédiaire duquel une collectivité transmet de génération en génération ce qu'elle garde en mémoire de ce qu'elle considère comme son passé, dont le point de départ se confond avec l'origine des dieux et qui a pour limite inférieure une époque assez éloignée pour que le narrateur se trouve dans l'impossibilité de vérifier la validité du discours qu'il tient, soit qu'il ait été témoin des événements qu'il rapporte, soit qu'il fonde ses dires sur ce que lui a rapporté quelqu'un qui en a été le témoin.
Par rapport au logos (raison, parole), ce discours qu'est le muthos présente deux points faibles : c'est un récit, et ce récit n'est pas susceptible de vérification. Un récit rapporte des événements comme ils sont censés s'être produits, sans proposer d'explication; aussi l'enchaînement de ses parties est-il contingent au premier abord à tout le moins. En revanche, le discours argumentatif suit un ordre rationnel quelle que soit la définition de la raison retenue. L'enchaînement de ses parties se fait sur le modèle de la déduction en mathématiques, en fonction de règles qui ont pour but de rendre nécessaire ses conclusions. Par ailleurs, alors que le logos peut être déclaré vrai ou faux, d'un point de vue référentiel, le muthos se situe au-delà du vrai et du faux, car les événements qu'il rapporte ne peuvent être appréhendés ni par la raison ni par les sens; ils se situent dans un temps et dans un espace trop éloignés. Par conséquent, lorsqu'il utilise le terme dans son sens figuré, Platon veut désigner un discours qui prend habituellement la forme d'un récit et qui surtout se situe en deçà du vrai ou du faux.
Aucun philosophe ne fut aussi radical que Platon, qui condamna les mythes traditionnels sans appel, en refusant tout recours à l'interprétation allégorique. Paradoxalement toutefois, la pensée philosophique de Platon pousse ses racines dans les mythes, même si ces mythes ne sont pas les mythes traditionnels. La doctrine des formes trouve son fondement dans la réminiscence qui, dans le Ménon, est explicitement rattachée à une croyance religieuse. Tout le domaine de l'âme relève du mythe, et amène Platon à fabriquer de nouveaux mythes eschatologiques, à la fin du Gorgias et de La République dans le Phèdre et les Lois. Enfin, lorsqu'il veut évoquer l'origine de l'Univers, de l'homme et de la sotiété, Platon a recours au mythe, par exemple dans le Timée et dans le Critias. Tout compte fait, lorsqu'il veut parler de l'âme et de l'Univers, Platon n'a pas le choix, il lui faut raconter un mythe, et surtout il est conscient de le faire.
Ne partageant pas la sévérité de Platon à l'égard des mythes traditionnel, la plupart des philosophes et des histonens tentèrent de sauver ces mythes en retrouvant sous leur sens littéral, qui pouvait choquer sur un plan moral ou paraître ridicule sur un plan scientifique, un sens profond conforme aux doctrines les plus récentes dans le domaine de la morale, de la psychologie et même de la physique. Très généralement, il s'agissait de traduire en termes philosophiques les éléments mythiques les plus importants ou les plus insolites. Ce type d'exégèse reçut plusieurs dénominations au cours des siècles, dont celle d'« allégorie », que des considérations d' ordre exclusivement pratique amènent à retenir, lorsqu'une trop grande précision n'est pas obligatoire.
Ayant pris son essor au VIe av. J. -C., l'interprétation des mythes, largement pratiquée à l'époque de Platon et d'Aristote, connut son plein épanouissement avec les stoïciens qui pratiquaient non seulement une interprétation morale, associant les divinités à des vertus, une inteterprétation psychologique, associant les divinités à des facultés, et une interprétation physique, associant les divinités aux éléments ou à des phénomènes naturels, mais aussi une interprétation historique, inspirée d'Evhémère, pour qui les divinités et les héros correspondaient à des êtres humains divinisés en raison d'importants services rendus au genre humain.
L'attitude des stoïciens à l'égard des mythes fut contestée par les épicuriens et par ceux qui se réclamaient de la Nouvelle Académie, lesquels raillèrent la pratique consistant à réduire ies dieux à des réalités matérielles communes et triviales ou à de simples êtres humains, Ils y dénoncèrent par ailleurs la tendance à faire des poètes anciens soit des historiens, soit des philosophes qui s'ignoraient.
Mais, à partir du ler siècle av. J. -C., un courant exégétique nouveau se développa qui allait répondre à cette objection en assimilant mythes et mystères, selon l'argumentation suivante: les mythes et les mystères sont deux moyens complémentaires utilisés par la divinité pour révéler la véracité aux âmes religieuses. Les mythes apportent cette révélation enveloppée dans des écrits légendaires, alors que les mystères la présentent sous forme de tableaux vivants. Dans ce contexte, les mythes se retrouvent dans les religions, la philosophie et la poésie, mais il faut être un inité pour savoir les interpréter. Avec l'emploi d'un discours codé, à double sens, qui s'inscrit dans la mouvance du secret, où tout est exprimé par énigmes, par symboles, comme dans les mystères, le poète-philosophe-théologien transmet avec prudence une vérité et devient une sorte de génie littéraire. En effet, à notre époque, on décortique encore les mythes pour en tirer leur substantifique moelle.
- on peut y voir l'expression d'une "pensée sauvage", une affabulation naïve, fondée sur une forme de pensée allégorique (laquelle se distingue de la pensée symbolique par l'absence de toute signification à valeur psychologique - P. Diel), ou simplement confuse et embryonnaire.
- on peut y voir l'expression d'une pensée "à l'état sauvage", prélogique ou "autrement logique", rationnelle, abstraite et fondée sur l'intuition, l'analogie, et s'exprimant par le symbole. Dans les deux cas, on ne saurait pour autant considérer le mythe comme le signe d'une prétendue insuffisance intellectuelle des "primitifs" (cf. à l'opposé l'efficacité technique dans l'adaptation au milieu)
- les fonctionnalistes font du mythe l'élément d'un ensemble global et cohérent, défini par les préoccupations matérielles, mettant en rapport l'homme et la nature, ou doublant l'organisation sociale qu'il soutient.
- les structuralistes (C. Lévi-Strauss) considèrent que les mythes sont déterminés les uns par les autres et trouvent en eux-mêmes leur vérité, bien davantage que par leur contexte; l'interprétation du mythe suppose alors une "mytho-logique" (ex.: division en mythèmes = unités constitutives du mythe, éléments mythiques).
Les postulats sur lesquels Cl. Lévi-Strauss (op. cit., p.232) fonde l'analyse structurale des mythes sont les suivants:
1) "si les mythes ont un sens, celui-ci ne peut tenir aux éléments qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés;
2) le mythe relève de l'ordre du langage, il en fait partie intégrante; néanmoins, le langage, tel qu'il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques;
3) ces propriétés ne peuvent être cherchées qu'au-dessus du niveau habituel de l'expression linguistique; autrement dit, elles sont de nature plus complexe que celles qu'on rencontre dans une expression linguistique de type quelconque."
- l'interprétation psychologique met l'accent sur le postulat de symbolisation mythique = calcul psychologique, exprimé sous une forme imagée, compromis effectué entre les désirs d'une part, les complexes et les sentiments d'angoisse et de culpabilité des individus d'autre part.

3. Conclusions possibles

- le mythe apparaît comme un récit signifiant autre chose que lui-même.
- il concerne tous les aspects de l'existence et de la pensée humaines, avec lesquels il peut être mis en rapport ; on pourra alors l'envisager sous l'aspect d'un conditionnement de la pensée (par sa fonction religieuse), ou d'une aide à la vie.
- toute pensée, toute culture, toute époque, a ses mythes ; le mythe exprimerait plus fondamentalement un besoin de sacralisation de l'Autre, qui ne serait pas propre aux sociétés traditionnelles.

Note. La question du mythe constitue l'un des problèmes les plus complexes de l'anthropologie, en raison de ce "chaos théorique" qui persiste ici : “Pour comprendre ce qu'est un mythe, n'avons-nous donc le choix qu'entre la platitude et le sophisme ? Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l'amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l'humanité tout entière. Pour d'autres, les mythes constituent des tentatives d'explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Quelle que soit la situation réelle, une dialectique qui gagne à tous les coups trouvera le moyen d'atteindre à la signification." (Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, p.228) Retour

Processus de Paix des secouristes de la république de l'Olivier.

Je crois qu'à l'avenir, plus personne ne pourra recréer des bulles d'exclusions...
Pour cela, je ne peux me permettre de mettre à l'écart tout individu(e) et "État".

Je ne suis qu'une femme ou un homme humble qui en vous adressant ces ces vers,
espère qu'il puisse vous conduire vers l'expérience, le travail et la communauté...
La solitude augmente ou diminue le nervosité... Cela s'appelle le malheur...

Alors par décision, on recherche à se tranquilliser et remettre la balance sur le zéro;
alors par construction, on décèle la notion d'une fragile tolérance:
Celle d'insulter !

Par Yahvé, cela est une horreur et une erreur...

La République de l'Olivier dit :
"Oui à la gréve, Non à l'Esclavage..."
la constitution rajoute :
"Oui à la Bibliothèque et Non à la Faim."
et le peuple doit rajouter :
"Oui à l'écoute et Non aux viols physiques et moraux."

Alors le Novice du Secourisme prends en charge sa nouvelle fonction autre qu'un service
militaire mais basé aussi sur la protection du Bien et du Corps.

"Je suis Y'becca"

Ecrit de
TAY
La chouette effraie.

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Y'becca est soumis à toujours suivre un dossier médical, on ne peut se reposer sur des radios anciennes et toutes opérations auquel Lise Verdier ne peut être bâclé... Certains medecins oublient d'osculter la gorge quand un patien à une fiévre... Il est des gestes de précautions auquel la médecine n'a pas la droit de s'occulter... Y'becca doit répondre à ces faits là et son secouriste ne doit jamais dire jamais sur le fait que l'expérience ne donne jamais d'acquis et il est une chose auquel je voue une grande discipline et rigueur: Celle d'entendre la Prudence lorsque le temps le permet... quel que soit l'opération, on agit avec prudence du temps, de l'aspect et des allergies possibles auquel le patient ou la patiente peut être soumis en fonction de son age et de sa corpulence...

"La grâce est à la beauté ce que la souplesse est à la rose. Sans grâce, la beauté n'est qu'une fleur artificielle, qu'un colibri sans vie."
Citation de Jean-Napoléon Vernier ; Fables, pensées et poésies (1865). L'association pour Lise et pour vous, s'inspire de cette citation de Jean-Napoléon Vernier qui est si réelle sur l'aspect du courage d'être dans des situation auquel l'aspect humain se doit de se reconsidérer dans l'aspect de l'adversité dans l'être. Cette citation cherche à nous monter des aspects qui nous semblent enfoie par l'adversité et la douleur mais qui ne demande qu'à renaitre afin de permettre à la rose de devenir Rosier...


Aide pour le retour à domicile d’une personne lourdement handicapée.

L’Association Pour Lise et pour Vous, a but non lucratif, met à la disposition des personnes en situation de grand handicap et leurs familles, son expertise dans la prise en charge du retour au domicile.

Plus largement, l’association veut favoriser et permettre le développement des soins de qualité et le maintien à son domicile de tout enfant, adolescent ou jeune adulte, atteint d’une maladie grave ou d’un handicap lourd.

Nous sommes à votre écoute pour parler et construire ensemble de votre projet de vie, nous sommes à vos côtés pour le concrétiser.


Pour Lise Et Pour Vous
le Bourg Chevreau, 53600 SAINTE GEMMES LE ROBERT
Association humanitaire, d'entraide, sociale



"La grâce est à la beauté ce que la souplesse est à la rose. Sans grâce, la beauté n'est qu'une fleur artificielle, qu'un colibri sans vie."
Citation de Jean-Napoléon Vernier ; Fables, pensées et poésies (1865)

"La beauté sans grâce est un printemps sans verdure."
Citation de Mirabeau ; Lettres à Sophie Ruffei (1777-1780)

"La beauté sans grâce est un hameçon sans appâts."
Citation de Ninon de Lenclos ; Confessions (1700)

"On admire d'un coup d'œil la beauté, elle ne laisse plus rien à deviner ; la grâce se fait aimer peu à peu par des détails variés, imprévus, qui vous plaisent d'autant plus qu'ils vous surprennent, et ses petits défauts d'ensemble sont quelquefois des charmes qui nous attachent."
Citation de Louis-Philippe de Ségur ; L'ennui (1816)

"La grâce, ce charme suprême de la beauté, ne se développe que dans le repos du naturel."
Citation de Madame de Staël ; L'influence des passions (1796)

"La beauté ne déplaît jamais, mais sans la grâce, elle est dépourvue de ce charme secret qui invite à la regarder."
Citation de Voltaire ; Dictionnaire philosophique (1764)

"Les grâces préférables à la beauté, ornent la femme de tous ce qu'elles ont de séduisant."
Citation de Marie-Geneviève-Charlotte Darlus ; Traité des passions (1764)

"Il y a un art caché dans la simplicité qui donne une grâce à l'esprit et à la beauté."
Citation de Alexander Pope ; Maximes et réflexions morales (1739)

"Aucune grâce extérieure n'est complète si la beauté intérieure ne la vivifie."
Citation de Victor Hugo ; Post-scriptum de ma vie (1901)

"Brillante de beauté, de grâces, de jeunesse, pour vous plaire, on accourt, on s'empresse."
Citation de Charles-Guillaume Étienne ; L'Intrigante, I, 9, le 6 mars 1813.

"Sans le fard de l'amour, par qui tout s'apprécie, les grâces sont sans force, et la beauté sans vie."
Citation de Antoine Bret ; La double extravagance, VII, le 27 juillet 1750.

"La beauté est la clef des coeurs, la grâce le passe-partout."
Citation de Paul Masson ; Les pensées d'un Yoghi (1896)

"La beauté réside dans la forme ; la grâce dans les mouvements, le charme dans l'expression."
Citation de Lucien Arréat ; Réflexions et maximes (1911)

"La grâce, plus belle encore que la beauté."
Citation de Jean de La Fontaine ; Adonis (1658)

Compte rendu de
TAY
La chouette effraie

in·i·ti·a·tive
/iˈniSH(ē)ədiv/

noun noun: initiative, plural noun: initiatives

   1. the ability to assess and initiate things independently: "use your initiative, imagination, and common sense" synonyms: self-motivation, resourcefulness, inventiveness, imagination, ingenuity, ... more
   2. the power or opportunity to act or take charge before others do: "we have lost the initiative and allowed our opponents to dictate the subject"
   3. an act or strategy intended to resolve a difficulty or improve a situation; a fresh approach to something: "a new initiative against car crime" synonyms: plan, scheme, strategy, stratagem, measure, ... more
   ▪ a proposal made by one nation to another in an attempt to improve relations: "diplomatic initiatives to end the war"
   4. (especially in some US states and Switzerland) the right of citizens outside the legislature to originate legislation.

Word Origin late 18th century: from French, from Latin initiare, from initium ‘beginning.’

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" Они нас всех ненавидят!
Смертную казнь всем детям дьявола, что заливают кровью наши города в попытке запугать и посеять смуту!
Ils nous haïssent tous ! La peine de mort pour tous les enfants du diable, qui verse le sang de nos villes pour tenter d’intimider et de semer la discorde ! " s'écria une paysanne vers un pourtour... La Faim les affamait tous et aucun d'entre eux malgré L’intérêt commun, ne parvenait à discerner la lueur de raison devant ce siège qui s'éternisait.

La ville de Fézia pleurait sous le regard de la lune rouge; aucune pluie ne venait étancher leur soif. Aucun d'entre eux n'étaient prêt à entendre la moindre clameur de foi... Ils se croyaient abandonner du destin et même la discorde leur était source de souffrance...

Seth restait là... Il ressentit que le moment était d'agir avec le soi... Il devait agir en groupe limité et parvenir à créer un mouvement de frénésie dans l'armée des Orcs et des Démons... Pour cela, il devait faire appel à se qui c'était jurer de ne jamais employer sur ce monde d'Accueil...

Alors, il appella Fenrir, Brouillard, Yanis, Hector, Antinéa, Force de Tyria, Hermine Blanche de Syvia, Police la Coatie et Eyodeleiw le dragon de feu... Il leur dit de prévenir Piquelle la Mouette ainsi que l'ensemble des mondes connus et engloutis.

"Il me dois une dette..." leur dit il
Un vent fit entendre une voix douce et infantile...
"Je suis avec toi, mon époux... Le Livres des Morts... Voilà une chose qui arrive au meilleur des moments !"

Sans le savoir, Seth le Maléfique allait bouleverser le scénario établi par Bastet et Mal l'ensorceleur au sujet du mariage
de Bâal et Lilith...

" Je suis ce Rê qui brille la nuit,
tout homme qui est à sa suite vit dans la suite de Thot
et fait des apparitions comme le grand Horus céleste.
Je suis venu à toi mon père Rê,
j’ai parcouru l’espace céleste et je suis parvenu
à cet Ancien aux limites de l’horizon et je l’ai écarté.
Mon âme respecte la crainte
que tu inspires et honore ton prestige.
Je suis devenu quelqu’un qui transmet les ordres de Rê dans le ciel.
Montre toi, Dieu Jaloux, Universel et Unique...
Dans la clarté de La nuit, la Lune soulève tes pas de chacal
et Le Vent emporte tes plumes divines dans la clarté
de l'Astre Divin... Je me fais à ton Image car tout comme
Toi, Je suis Jaloux et Universel...
Montre toi, Yahvé... Et je te montrerai mon silence... Celui que
tu entends à travers mes prières et connu de toi seul.
Je les ferai universel à ton Nom comme Autrefois Père du Destin..."

Alors, l'impensable se fit devant le monde de La Contre, Une
Aurore Boréale Divine se fit devant le Blasphème de Seth le Maléfique...
Et d'une voix, elle parla vers lui et ceux qui l'entouraient am"e"is et ennemi"e"s.

"Rien n'est établi,... Seule l'essence est source d'inspiration et la cellule ne vient
pas de la chair: elle se construit par la conscience et la connaissance,
dans la nudité tout comme dans l'armure, je suis établi en charge de la responsabilité
de la conception, de l'Immaculé et de la valeur... Morale et éthique, Je suis...
j’envoie toujours des Anges semer ma colère et la Mort; mais en cet instant;
je suis d'une humeur à faire entendre la conscience même de mon image...
Morale et Éthique, Je suis... Majuscule et Minuscule... Imaginé et Imaginaire...
tout en me montrant, je garde mon mystère... Marchez en votre Nom et soyez
dans l'espérance d'une conquête sur l'adversité...
et si cela t'amuse maléfique obscurantisme que tu es, chante cela:
Dresse-toi Rê !
Afin que tu engloutisses les vents,
Que tu avales la brise du Nord,
Que tu prennes au piège le jour,
Que tu respires Maât,
Et que tu vogues en barque vers le ciel inférieur !
Tu reviens rajeuni chaque jour car tu es cette image d’or sous les ombrages d’Itenou."
J'ai suffisamment entendu ces chants à travers mon existence pour reconnaitre
un Orphée d'un ... En bref, Seth... Si ton chant ne peut les séduire; tu pourra
les faire fuir..."

La voix s’interrompit... Mais l'Aurore Boréale demeura bien après le lever de soleil...
Elle les aveuglai où leur brulaient les yeux... Quelque chose les désengrenait...
Tout comme Fézia, ils étaient à nouveau en proie avec le doute de l'existence...
Et la Nouvelle de la Rupture entre Bastet et Baal ainsi que la répudiation de Lilith
par Mâl l'Ensorceleur déclencha des mutineries de clans et de meutes...

Et Ainsi, Par la Force de L'Aurore Boréale envoyé par Yahvé à Seth le Maléfique
qui ne l'est plus tout à fait depuis qu'il a présenté ses excuses à Nephtys aux
yeux de Toutes et Tous... Tous comprirent que dire Osiris avait commis
un adultère avec sa femme alors que c'était faux: cela était le plus pire des
mensonges qui soit, car il s'agit de la diffamation...

Alors tous les citadins libérés de la Ville de Fézia s’écrièrent:
" Éternel est L’Éternel..."

Croaw Croaw le Corbeau regarda le Ciel et vit que sa présence était toujours là...
Il avait décidé de remettre certaine chose en place dans les enfers...

"Éternel est L’Éternel tout comme la Nature du chant des étoiles...!"
Chanta le Corbeau sous forme de croassement...

"Je suis heureux pour eux car dans cette naïveté de monde; je sens une espérance que je
peux vous transmettre, Vous, Peuples de La Terre et d'autres Mondes de L'infini et des Étoiles...
Mais rassurez vous, L'Histoire n'est pas encore fini: Elle est inspiré de la philosophie Laïque..."
Dit Monsieur Tignard Yanis aux enfants et Adultes de la Bibliothèque de Toulouse...

Mariee Sioux-Wild Eyes
https://www.youtube.com/watch?v=28yuWPnX33w

Si sur Terre, ces musiques furent brulés lors des bombardements, Tomaso Giovanni Albinoni est le plus grands
des chefs d'Orchestres sur L'Univers de La Contre: Il est le Seul que Mal l'Ensorceleur permet de désenvouter
Lilith par sa musique et qui donne des instants magique entre la Mère et sa fille, Bastet... Si ce monde vous parait bien proche de notre univers; c'est qu'il est en mesure de vous entendre... L'importance du lieu n'est pas d'être dans l'aspect de la vision mais dans celui de l’Ouïe...

Ainsi, les esprits se conduisent en fonction du chant qui résonne en leurs cœurs... Ainsi, Notre esprit dans la mort redevient l'animal; il se laisse emporter par une hormone divine: celui de l'écho du soi devant l'essence du corporel... Oui dans la métaphysique de l'attrait, le corps est parti composante de l'esprit: On appelle cela le fluide... Les phéromones n’obéissent qu'à la musique de leurs sens afin de se reconstituer en une cellule renfermant l'information de l'existence ancienne, propre et présente construisant ainsi l'aspect d'Avenir... Ainsi l'aspect de l’Âme redevient chair et permet la reconstitution de
A horse with no name... L'Univers n'a pas de limite car comme l'as appris Magellan l'Albatros à sa Fille Nagalïéw et à Minouska
La chatte : "Il y a des étoiles au delà de L'Infini..." Chante TAY La chouette effraie en direction des Enfers et de Bâal le démoniaque...

" Étrange phénomène... A venir.. Une nouvelle composition de Without You, Ma Douce Lilith..." Mal l'ensorceleur regarde Bastet et lui dit :

"Si tu veux rejoindre Hector, Ma Belle Fille... Je n'y vois aucune objection... Je n'ai jamais été aussi barbare envers ta mère... Tu peux même partir avec ton père Adam, Le code de L'Honneur a plus de valeur que la brisure du Temps..."

Lilith regarde sa fille : "La mort est un souvenir de mon présent; je ne puis venir m'excuser auprès des hommes et des elfes... Leur Jugement serai autre que celui Mâl et je pense que malgré la bonté de ton père, Bastet... Dis lui que tu es la plus belle des manière qui soit... Je ne peux retourner dans votre monde et c'est ici que je suis chez moi... Je ne prendrai pas part à la guerre des sorcelleries: Je suis lasse et le fais d'avoir revu ton père à changer mon âme..."

"Lilith... Pardonne Moi... Et toi; Bastet, je mérite ta Haine et je promets de protéger Hector dans ce duel face à Baal... Je vais arrêter mes incantions contre Antinéa..."

"Tu as tuer Luciole, Le Mauvais que tu es !" crie Bastet contre Mal...

"Non... Je l'ai offert à Baâl... Mais, il est toujours en vie... Tu dois rejoindre les Dragons... Et en cela, tu dois défier mon Fils
en présence de Antinéa..." Réponds Mal l'Ensorceleur...

"Que veux tu en échange, Vil Serpent..."

"Si je me livres à tes chaines, m'accorderas tu de permettre à ta mère de venir me parler malgré mon châtiment..."

"Non..." S'exclame Bastet mais elle entends un cri de colère contre Elle. Ce sont Nephtys et Rhadamente...

"La Justice des enfers ne peut aller à l'encontre de cet amour... Ils sont des amants maudits tel Un Roméo et une Juliette...
Et puis, tu dois penser à Luciole... Et puis, nous sommes devenus esprits des enfers à présent... C'est notre quotidien..."

"Et mon mariage... Oui, j'ai souhait à devenir épouse... Je suis la conscience du devenir... Me voici tel que vous, ma Mère...
Je suis prête à l'avance de la masculinité... Je n'en puis d'être dans cet aspect de platonique, je veux être ..." dit Bastet
en jetant regard sur Lilith

" Une Sweet Escape, Ma fille... A ton aise, tu as raison; je suis ton Octavie... J'accepte de me marier à ce goujat de Baäl...
Je ne suis pas du genre à m'attendrir devant le remord... Le fils comprendrai le piège... Tu es sournoise, ma fille Bastet..."
ricane Lilith...

" Annonce à Baal, chère Nephtys... Que je lui accorde la Main de ma Mère et que celle ci est soumise à ma décision... A présent, Mâl l'ensorceleur pense tu vraiment que je puisse avoir une quelconque émotion sur ton sort..."

Il la regarde et lui donne un sourire... L’amertume n'est pas une mesure de culpabilité dans son esprit... Tu sais et elle sait...
L'infini des aspects est tel que Demain restera demain... Il croyait le faire réagir mais Yahvé resta dans son grand silence...

"Très bien, Bastet... Fini la plaisanterie... Ta mère épouseras Mon Fils et Toi, Rejoins tes amis avec ton père... Je tiendrai ma promesse... Je vais vous rendre Luciole... Si mon fils est incapable te conquérir ton coeur; moi je me soumettrai à ta haine:
Ainsi tu finiras par m'aimer... Dans le désert je te trainerai tout comme Lot fit avec ses filles..."

Lilith resta muette comme une statue de sel... Elle était devenue source des mirages des pouvoirs... Elle était devenue Octavie... Cela lui ouvrait un horizon bien plus radieux qu'ils ne pouvaient imaginer... Tel le Lotus, elle pouvait renaitre dans un autre attrait du Moteur Immobile ou de Dieu...

" Они нас всех ненавидят!
Смертную казнь всем детям дьявола, что заливают кровью наши города в попытке запугать и посеять смуту!
Ils nous haïssent tous ! La peine de mort pour tous les enfants du diable, qui verse le sang de nos villes pour tenter d’intimider et de semer la discorde ! " s'écria une paysanne vers un pourtour... La Faim les affamait tous et aucun d'entre eux malgré L’intérêt commun, ne parvenait à discerner la lueur de raison devant ce siège qui s'éternisait.

La ville de Fézia pleurait sous le regard de la lune rouge; aucune pluie ne venait étancher leur soif. Aucun d'entre eux n'étaient prêt à entendre la moindre clameur de foi... Ils se croyaient abandonner du destin et même la discorde leur était source de souffrance...

Seth restait là... Il ressentit que le moment était d'agir avec le soi... Il devait agir en groupe limité et parvenir à créer un mouvement de frénésie dans l'armée des Orcs et des Démons... Pour cela, il devait faire appel à se qui c'était jurer de ne jamais employer sur ce monde d'Accueil...

Alors, il appella Fenrir, Brouillard, Yanis, Hector, Antinéa, Force de Tyria, Hermine Blanche de Syvia, Police la Coatie et Eyodeleiw le dragon de feu... Il leur dit de prévenir Piquelle la Mouette ainsi que l'ensemble des mondes connus et engloutis.

"Il me dois une dette..." leur dit il
Un vent fit entendre une voix douce et infantile...
"Je suis avec toi, mon époux... Le Livres des Morts... Voilà une chose qui arrive au meilleur des moments !"

Sans le savoir, Seth le Maléfique allait bouleverser le scénario établi par Bastet et Mal l'ensorceleur au sujet du mariage
de Bâal et Lilith...

" Je suis ce Rê qui brille la nuit,
tout homme qui est à sa suite vit dans la suite de Thot
et fait des apparitions comme le grand Horus céleste.
Je suis venu à toi mon père Rê,
j’ai parcouru l’espace céleste et je suis parvenu
à cet Ancien aux limites de l’horizon et je l’ai écarté.
Mon âme respecte la crainte
que tu inspires et honore ton prestige.
Je suis devenu quelqu’un qui transmet les ordres de Rê dans le ciel.
Montre toi, Dieu Jaloux, Universel et Unique...
Dans la clarté de La nuit, la Lune soulève tes pas de chacal
et Le Vent emporte tes plumes divines dans la clarté
de l'Astre Divin... Je me fais à ton Image car tout comme
Toi, Je suis Jaloux et Universel...
Montre toi, Yahvé... Et je te montrerai mon silence... Celui que
tu entends à travers mes prières et connu de toi seul.
Je les ferai universel à ton Nom comme Autrefois Père du Destin..."

Alors, l'impensable se fit devant le monde de La Contre, Une
Aurore Boréale Divine se fit devant le Blasphème de Seth le Maléfique...
Et d'une voix, elle parla vers lui et ceux qui l'entouraient am"e"is et ennemi"e"s.

"Rien n'est établi,... Seule l'essence est source d'inspiration et la cellule ne vient
pas de la chair: elle se construit par la conscience et la connaissance,
dans la nudité tout comme dans l'armure, je suis établi en charge de la responsabilité
de la conception, de l'Immaculé et de la valeur... Morale et éthique, Je suis...
j’envoie toujours des Anges semer ma colère et la Mort; mais en cet instant;
je suis d'une humeur à faire entendre la conscience même de mon image...
Morale et Éthique, Je suis... Majuscule et Minuscule... Imaginé et Imaginaire...
tout en me montrant, je garde mon mystère... Marchez en votre Nom et soyez
dans l'espérance d'une conquête sur l'adversité...
et si cela t'amuse maléfique obscurantisme que tu es, chante cela:
Dresse-toi Rê !
Afin que tu engloutisses les vents,
Que tu avales la brise du Nord,
Que tu prennes au piège le jour,
Que tu respires Maât,
Et que tu vogues en barque vers le ciel inférieur !
Tu reviens rajeuni chaque jour car tu es cette image d’or sous les ombrages d’Itenou."
J'ai suffisamment entendu ces chants à travers mon existence pour reconnaitre
un Orphée d'un ... En bref, Seth... Si ton chant ne peut les séduire; tu pourra
les faire fuir..."

La voix s’interrompit... Mais l'Aurore Boréale demeura bien après le lever de soleil...
Elle les aveuglai où leur brulaient les yeux... Quelque chose les désengrenait...
Tout comme Fézia, ils étaient à nouveau en proie avec le doute de l'existence...
Et la Nouvelle de la Rupture entre Bastet et Baal ainsi que la répudiation de Lilith
par Mâl l'Ensorceleur déclencha des mutineries de clans et de meutes...

Et Ainsi, Par la Force de L'Aurore Boréale envoyé par Yahvé à Seth le Maléfique
qui ne l'est plus tout à fait depuis qu'il a présenté ses excuses à Nephtys aux
yeux de Toutes et Tous... Tous comprirent que dire Osiris avait commis
un adultère avec sa femme alors que c'était faux: cela était le plus pire des
mensonges qui soit, car il s'agit de la diffamation...

Alors tous les citadins libérés de la Ville de Fézia s’écrièrent:
" Éternel est L’Éternel..."

Croaw Croaw le Corbeau regarda le Ciel et vit que sa présence était toujours là...
Il avait décidé de remettre certaine chose en place dans les enfers...

"Éternel est L’Éternel tout comme la Nature du chant des étoiles...!"
Chanta le Corbeau sous forme de croassement...

"Je suis heureux pour eux car dans cette naïveté de monde; je sens une espérance que je
peux vous transmettre, Vous, Peuples de La Terre et d'autres Mondes de L'infini et des Étoiles...
Mais rassurez vous, L'Histoire n'est pas encore fini: Elle est inspiré de la philosophie Laïque..."
Dit Monsieur Tignard Yanis aux enfants et Adultes de la Bibliothèque de Toulouse...

Alela Diane & Alina Hardin - Matty Groves (Child 81) https://www.youtube.com/watch?v=bUns2Ye0wWM

Alela Diane - The Pirate's Gospel https://www.youtube.com/watch?v=SpwSxHiiNSw

Virginia Woolf (25 janvier 1882 – 28 mars 1941), née Virginia Stephen, est une femme de lettres anglaise. Cette initiatrice du mouvement moderniste est aussi une féministe accomplie. Lorsqu’elle écrit la missive suivante, Virginia Woolf a trente ans et s’apprête à épouser l’écrivain Leonard Woolf. En dépit de ses craintes, et malgré les futures amours lesbiennes extra-conjugales de Virginia, le mariage Woolf sera relativement heureux. Le dernier écrit de Virginia, une lettre de suicide, était d’ailleurs adressé à son mari Leonard.

Tout ce que je demande maintenant, c'est de trouver quelqu'un qui m'enfièvre — celui-là, je l'épouserai !

[mars 1912]

Ma chère Molly,

J’avais commencé une lettre qui t’était destinée, puis je suis allée me coucher, et finalement je ne l’ai jamais envoyée. Je n’avais rien d’autre à te dire qu’à te remercier d’avoir écrit — et puis aussi pour les conseils et le reste.

Loin de moi l’idée de te faire croire que je suis contre le mariage. Ce n’est pas le cas, même si le sentiment d’extrême sécurité et de sérieux des jeunes couples m’épouvante quelque peu ; d’un autre côté, la mélancolie excentrique des vieilles filles a sur moi le même effet. Je suis partie dans la vie avec un idéal du mariage démentiel et absurde, et puis ce que j’ai pu voir de beaucoup de couples autour de moi m’a dégoûtée, et j’ai pensé que je demandais sans doute l’impossible. Mais ceci aussi m’a passé. Tout ce que je demande maintenant, c’est de trouver quelqu’un qui m’enfièvre — celui-là, je l’épouserai !

Notre société a toujours commis l’erreur, me semble t-il, de se montrer trop timide, trop timorée, alors que moi je me sens si bizarrement enfiévrée, si exigeante, si difficile à vivre, excessive, changeante, tantôt d’un avis, tantôt d’un autre. Mais au fond de moi, je m’attends toujours, quand le moment vient, à passer le cap de toutes les crises et à me retrouver quelque part sur la terre ferme.

Je ne me fais pas de souci pour W[oolf], même si j’ai pu laisser penser le contraire. Il doit de toute façon prolonger son séjour, peut-être même rester en Angleterre, je me sens donc déchargé de toute responsabilité.

Non, je n’ai pas l’intention de me laisser porter vers une alliance exsangue avec Lytton — même si, d’une certaine manière, en tant qu’ami, voire amie, il est parfait.

J’ai vu Desmond l’autre jour qui m’a dit que tu étais partie pour le Devon. Ceci prouve beaucoup de détermination de ta part. J’aimerais bien que tu m’écrives — si tu n’as rien contre les lettres — pour me raconter ce que tu fais.

Je viens de passer deux semaines étranges au lit, en compagnie de vieilles dames fanées, qui auraient pu tout aussi bien être des herbes au fond d’une rivière, tant elles étaient calmes, détachées de tout et pourtant bien vivantes. Je mène en ce moment la vie d’une semi-invalide — pas déplaisante d’ailleurs, quand il fait beau. Que tout cela fait vieux ! J’aimerais tant que nous allions passer la journée ensemble, à Richmond ou ailleurs : nous pourrions nous asseoir quelques heures auprès d’un massif et avaler un énorme repas.

Quoi que je décide de faire, je t’en prie, reste mon amie.

Affect’ à toi,

V.S.
( Virginia Woolf, Lettres (sélection), traduit par C. Dem