Toulouse,Le Laïc et Y'becca ou Sorcelleries Rose et Violette

Des jeux, de la danse, du cinéma en plein air… le port Viguerie s’anime, samedi
15 octobre 2016 | Côté Toulouse

Samedi 15 octobre 2016, le quartier Saint-Cyprien à Toulouse s’anime. L’association Saint Cypr’ Quartier Libre organise une soirée en plein air, baptisée « Saint-Cyprien d’hier et de demain », au port Viguerie, Quai de l’Exil répubicain espagnol.
Un court métrage sur le quartier

Dès 17 h, le village associatif installé sur le quai proposera des jeux, un bal avec « Le petit orchestre de Saint-Cyprien », des initiations de danse Lindy hop, au forro et à la danse musette. Un apéro-concert avec les Ragg Moppers (jazz/swing) est prévu.

À 20 h 30 sera diffusé un court-métrage original Aux portes de Toulouse Saint-Cyprien, puis à 21 h aura lieu la projection du film Demain (2015), de Cyril Dion et Mélanie Laurent.

Découvrez la bande-annonce de Demain :

Infos pratiques :
Saint-Cyprien d’hier et de demain
Samedi 15 octobre, à partir de 17 h
Au port Viguerie, quai de l’Exil républicain espagnol
Entrée gratuite

http://otoulouse.net/…/des-jeux-de-la-danse-du-cinema-en-p…/

Festival antifasciste #5/ Conférence de la Horde
https://www.mapado.com/toulouse/festival-antifasciste-5-conference-de-la-horde

Toulouse l'Espagnole, l'édition 2016
http://www.toulouseblog.fr/actualite-32322-toulouse-espagnole-edition-2016-ce-samedi.html

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Kounak le chat....


Dernière édition par yanis la chouette le Sam 15 Oct à 16:09, édité 1 fois

Vestiges de la religion dans le monde laïc

Selon Eliade, il sera impossible à l’homme laïc de s’affranchir entièrement de la pensée religieuse. De par sa nature même, le laïcisme est tributaire de la religion pour l’affirmation de son identité : en s’opposant aux modèles sacrés, en insistant que l’homme doit façonner lui-même l’histoire, l’homme laïc n’arrive à fixer son identité que par sa contestation de la pensée religieuse : « Il [l’homme laïc] ne se reconnaît que dans la mesure où il ‘se libère’ et ‘se purifie’ des ‘superstitions’ de ses ancêtres »192. Cependant, l’homme moderne « maintient un ample fonds de mythes camouflés et de rites dégénérés »193. P.ex., les événements sociaux modernes gardent certaines similarités avec les rites initiatiques traditionnels, et les romans modernes mettent en scène des motifs et thèmes mythiques194. En définitive, l’homme laïc reste partie prenante de quelque chose comme l’éternel retour : par la lecture de littérature moderne, « l’homme moderne réussit à obtenir une ‘évasion hors du temps’ comparable à l’‘émergence hors du temps’ accomplie par les mythes »195.

Eliade décèle des traces de pensée religieuse jusque dans les académies laïques et proclame que même les scientifiques modernes sont motivés par le désir religieux de retourner au temps sacré des origines :

« L’on pourrait dire que la quête ardente des origines de la Vie et de l’Esprit ; que la fascination par les ‘mystères de la Nature’ ; le pressant besoin de pénétrer et de déchiffrer la structure interne de la Matière — toutes ces aspirations et appétences dénotent une sorte de nostalgie du primordial, de la matrice universelle originelle. La Matière, la Substance représentent l’origine absolue, le commencement de toutes choses196. »

Eliade pense que la montée du matérialisme au XIXe siècle contraignit la nostalgie religieuse des « origines » à s’exprimer désormais au travers de la science. Il désigne son propre domaine de spécialité, l’histoire des religions, comme l’un de ceux qui durant le XIXe siècle étaient obsédés par les origines :

« La nouvelle discipline de l’histoire des religions se développa rapidement dans ce contexte culturel. Et, bien entendu, elle suivit un même modèle : l’approche positiviste des faits et la recherche des origines, du tout premier commencement de la religion.
Toute l’historiographie occidentale était à cette époque-là obsédée par la quête des origines. [...] Cette recherche des origines des institutions humaines et des créations culturelles prolonge et complète la quête du naturaliste vers l’origine des espèces, le rêve du biologiste de capter l’origine de la vie, les efforts du géologue et de l’astronome pour comprendre l’origine de la terre et de l’univers. D’un point de vue psychologique, l’on peut déchiffrer ici la même nostalgie du ‘primordial’ et de l’‘originel’196. »

Dans certains de ses écrits, Eliade dépeint les idéologies politiques modernes comme de la mythologie laïcisée. Ainsi, le marxisme « reprend et poursuit l’un des grands mythes eschatologiques du monde proche-oriental et méditerranéen, savoir : le rôle rédempteur qu’ont à jouer les Justes (les ‘élus’, les ‘bénis’, les ‘innocents’, les ‘envoyés’, de nos jours les prolétaires), dont les souffrances sont invoquées pour changer le statut ontologique du monde »197. Eliade voit dans le mythe très répandu de l’Âge d’or, « lequel, suivant un certain nombre de traditions, se situe au commencement et à la fin de l’histoire », un « précédent » à la vision marxienne d’une société sans classes198. Selon Eliade en somme, la croyance de Marx dans le triomphe final du bien (le prolétariat) sur le mal (la bourgeoisie) constitue « une idéologie judéo-chrétienne véritablement messianique »198. Pour Eliade, l’idéologie marxiste, en dépit de l’hostilité de Marx envers la religion, fonctionne au-dedans d’un cadre conceptuel hérité de la mythologie religieuse.

Dans le même ordre d’idées, Eliade relève que l’idéologie nazie renfermait un mysticisme pseudo-païen s’appuyant sur l’antique religion germanique. Le succès inégal de ces deux idéologies peut s’expliquer, suggère-t-il, par les différences de nature entre la mythologie pseudo-germanique des Nazis et celle pseudo-judéo-chrétienne de Marx :

« En comparaison de l’optimisme vigoureux du mythe communiste, la mythologie propagée par les national-socialistes semble particulièrement inepte ; et cela n’est pas seulement dû aux limites du mythe racial (comment peut-on imaginer que le reste de l’Europe accepte volontairement de se soumettre à la race des maîtres ?), mais avant tout en raison du pessimisme fondamental de la mythologie germanique. [...] En effet, l’eschaton prophétisé et attendu par les anciens Germains était le ragnarok, c’est-à-dire une fin du monde catastrophique198. »

L’homme moderne et la « terreur de l’histoire »

Pour Eliade, si l’homme moderne continue de porter des « traces » de « comportement mythologique », c’est parce qu’il éprouve un intense besoin de temps sacré et d’éternel retour199. Quoique l’homme moderne se revendique non-religieux, il est incapable finalement de trouver quelque valeur à la succession linéaire des événements historiques ; même l’homme moderne en effet ressent la « terreur de l’histoire » : « Ici également [...] il y a toujours la lutte contre le Temps, l’espoir d’être libéré du poids du ‘temps mort’, du Temps qui écrase et qui tue »200.

Selon Eliade, cette « terreur de l’histoire » se fait particulièrement aiguë lorsque l’homme moderne se trouve confronté à des événements historiques violents et menaçants — le constat seul qu’un événement terrible s'est produit, qu’il s’inscrit dans l’histoire, n’apporte que peu de réconfort à ceux qui en souffrent. Eliade pose la question rhétorique de savoir comment l’homme moderne peut « supporter les catastrophes et les horreurs de l’histoire — des déportations et massacres collectifs, aux bombardements atomiques — si, au-delà de celles-ci, il ne peut entrevoir ni signe, ni sens transhistorique »201.

Eliade indique que si aux yeux de l’homme ancien, les répétitions d’événements mythiques conféraient une valeur et un sens sacrés à l’histoire, l’homme moderne en revanche, ayant répudié le sacré, doit par conséquent inventer de lui-même une valeur et un dessein sous-jacent. En l’absence de sacré capable de donner une valeur absolue, objective aux événements historiques, l’homme moderne se retrouve avec « une vision relativiste ou nihiliste de l’histoire » et une subséquente « aridité spirituelle »202. Au chapitre 4 (la Terreur de l’histoire) du Mythe de l’éternel retour et au chapitre 9 (Symbolisme religieux et Angoisse de l’homme moderne) de Mythes, rêves et mystères, Eliade explique longuement que le rejet de la pensée religieuse est la cause première des anxiétés de l’homme moderne.
Dialogue interculturel et « nouvel humanisme »

Eliade estime que l’homme moderne peut échapper à la « terreur de l’histoire » en s’instruisant des cultures traditionnelles ; selon lui, l’hindouisme p.ex. aurait des conseils à donner aux Occidentaux modernes. D’après plusieurs branches de l’hindouisme, le monde du temps historique est illusoire, et la seule réalité absolue est l’âme immortelle, ou âtman, présente dans l’homme. Aussi, écrit Eliade, les Hindous, en refusant de voir dans le temps historique la vraie réalité, ont-ils su se soustraire à la terreur de l’histoire203. Mais Eliade imagine la méfiance et les réticences du philosophe occidental ou continental à l’endroit de cette vision hindoue de l’histoire :

« L’on peut aisément deviner ce qu’un philosophe européen de l’histoire ou un philosophe existentialiste répliquerait [...]. Vous me demandez, dirait-il, de ‘mourir à l’histoire’ ; mais l’homme n’est pas, et ne peut être autre chose que de l’histoire, car sa véritable essence est la temporalité. Ainsi, ce que vous me demandez, c’est de renoncer à mon existence authentique et de trouver refuge dans une abstraction, dans l’Être pur, dans l’âtman : il me faudrait sacrifier ma dignité en tant que créateur de l’histoire, afin de vivre une existence anhistorique, inauthentique, vide de tout contenu humain. Eh bien, je préfère m’arranger avec mon angoisse : du moins celle-ci ne peut-elle pas me priver d’une certaine grandeur héroïque, celle de prendre conscience de ma condition humaine et de l’accepter204. »

Cependant, Eliade explique que la vision hindoue de l’histoire n’implique pas nécessairement un rejet de l’histoire ; au contraire même, dans l’hindouisme, l’existence humaine historique n’est pas cette « absurdité » que beaucoup de philosophes continentaux ont coutume d’y voir204. Dans l’hindouisme, l’histoire est une création divine, et l’on peut vivre en elle avec contentement moyennant que l’on observe vis-à-vis d’elle un certain degré de détachement : « L’on est dévoré par le Temps, par l’Histoire, non pas parce que l’on vit en eux, mais parce qu’on se les imagine réels et que, par conséquent, l’on oublie ou sous-évalue l’éternité »205.

En outre, Eliade explique que les Occidentaux pourraient apprendre de cultures non-occidentales à déceler dans la souffrance et la mort autre chose que la seule absurdité. Dans les cultures traditionnelles, la souffrance et la mort ont valeur de rites de passage ; de fait, leur rites initiatiques comportent souvent une mort et une résurrection symboliques, ou des ordalies symboliques, suivies d’apaisement. Par analogie, raisonne Eliade, l’homme moderne pourrait apprendre à regarder ses propres ordalies historiques, voire la mort, comme des initiations nécessaires en vue du prochain stade de son existence206.

Eliade va jusqu’à suggérer que la pensée traditionnelle est à même d’apporter un soulagement à la vague angoisse suscitée par « notre obscure pressentiment de la fin du monde, ou, plus exactement, de la fin de notre monde, de notre propre civilisation »206. Beaucoup de cultures traditionnelles possèdent des mythes dans lesquels elles ont intégré la fin de leur monde ou de leur civilisation ; toutefois, ces mythes n’ont pas pour effet « de paralyser ni la Vie, ni la Culture »206. Ces cultures traditionnelles privilégient le temps cyclique et, par là, l’inévitable avènement d’un monde nouveau, ou d’une civilisation nouvelle, sur les ruines de l’ancien. Aussi restent-elles sereines, même lorsqu’elles envisagent les temps derniers207.

Eliade postule qu’une renaissance spirituelle occidentale est possible dans le cadre des traditions spirituelles occidentales208. Toutefois, il souligne que pour engager une telle renaissance, les Occidentaux auraient besoin d’être stimulés par des idées provenant de cultures non occidentales. Dans son Mythes, rêves et mystères, Eliade pose qu’« une rencontre authentique » entre cultures « pourrait bien constituer le point de départ d’un nouvel humanisme, à l’échelle mondiale »209.
Christianisme et « salut » de l’Histoire

Mircea Eliade croit déceler dans les religions abrahamiques le point de basculement entre l’ancienne vision cyclique du temps et celle moderne, linéaire, mais note que dans le cas de ces religions, les événements sacrés ne se limitent pas à un âge primordial éloigné, mais persistent tout au long de l’histoire : « le temps n’est plus [seulement] le Temps circulaire de l’éternel retour ; il est devenu Temps linéaire et irréversible »210. Il voit ainsi dans le christianisme l’ultime exemple d’une religion embrassant un temps historique linéaire. Quand Dieu est né en tant qu’homme, plongé dans le courant de l’histoire, « l’histoire tout entière devient une théophanie »211. Selon les termes d’Eliade, « le christianisme s’évertue à sauver l’histoire »212 : dans le christianisme en effet, le sacré s’introduit dans un être humain (le Christ) pour sauver les hommes, mais le sacré s’introduit en même temps dans l’histoire pour sauver celle-ci et changer les événements historiques, y compris ordinaires, en quelque chose qui soit « capable de transmettre un message transhistorique »212.

Dans la perspective d’Eliade, le « message transhistorique » du christianisme pourrait être la ressource la plus importante dont dispose l’homme moderne pour faire face à la terreur de l’histoire. Dans son ouvrage intitulé Mito (« Mythe »), le germaniste et critique littéraire italien Furio Jesi affirme qu’Eliade dénie à l’homme la position de véritable protagoniste de l’histoire : pour Eliade, la vraie expérience humaine ne consiste pas à « faire l’histoire » intellectuellement, mais à éprouver les joies et les peines de l’homme. Ainsi, dans la perspective d’Eliade, le récit du Christ devient-il le mythe parfait à l’usage de l’homme moderne213. Pour le christianisme, Dieu, en naissant en tant que Christ, s’inséra volontairement dans le temps historique et accepta les souffrances qui en résultèrent. En s’identifiant au Christ, l’homme moderne peut apprendre à affronter les événements historiques douloureux213. En somme, selon Jesi, Eliade voit le christianisme comme la seule religion capable de sauver l’homme de la « terreur de l’histoire »214.

Dans la vision d’Eliade, l’homme traditionnel assimile le temps à une répétition infinie d’archétypes mythiques. L’homme moderne au contraire a abandonné les archétypes mythiques pour entrer dans un temps historique linéaire. Or, à la différence de beaucoup d’autres religions, le christianisme accorde de la valeur au temps historique. Eliade en conclut que le « christianisme se révèle être ainsi incontestablement la religion de ‘l’homme déchu’ », de l’homme moderne qui a perdu « le paradis des archétypes et de la répétition »215.
« Gnosticisme moderne », romantisme et nostalgie eliadienne

Après analyse des similarités entre les « mythologistes » Eliade, Joseph Campbell et Carl Jung, Robert Ellwood conclut que ces trois mythologistes modernes, qui tous trois pensent que les mythes révèlent la « vérité intemporelle »216, remplissent le rôle qui était celui des gnostiques dans l’Antiquité. Les divers mouvements religieux que recouvre le terme gnosticisme partagent tous cette doctrine de base que le monde environnant est fondamentalement mal ou inhospitalier, que nous nous trouvons piégés dans le monde, sans que nous n’y soyons pour rien, et que nous ne pouvons être sauvés de ce monde qu’au moyen d’un savoir (gnose) secret217. Ellwood pose que les trois mythologistes susnommés étaient des « gnostiques modernes à part entière »218, et fait remarquer :

« Que ce soit dans la Rome d’Auguste ou dans l’Europe moderne, la démocratie n’a que trop facilement ouvert la voie au totalitarisme, la technologie fut mise aussi promptement au service de la bataille que du confort, et une immense richesse côtoie une pauvreté abyssale. [...] Les gnostiques passés et présents cherchaient des réponses non dans le cours des événements humains extérieurs, mais dans la connaissance du commencement du monde, de ce qui se trouve au-dessus et au-delà du monde, et des lieux secrets de l’âme humaine. C’est à tout cela que les mythologistes ont fait appel, et ils gagnèrent de nombreux et fidèles adeptes219. »

Selon Ellwood, les trois mythologistes croyaient aux doctrines de base du gnosticisme, fût-ce sous leur forme laïque. Ellwood pense d’autre part que le romantisme, qui stimula l’étude moderne de la mythologie220, eut sur eux une forte influence. En accord avec l’idée romantique selon laquelle l’émotion et l’imagination avaient la même dignité que la raison, les romantiques, raisonne Ellwood, inclinaient à penser que la vérité en politique « peut se connaître moins par des considérations rationnelles que par la capacité de celle-ci à allumer les passions » et, partant, que la vérité en politique est « fortement susceptible d’être trouvée [...] dans un passé éloigné »220.

En tant que gnostiques modernes, poursuit Ellwood, les trois mythologistes se sentaient aliénés du monde moderne qui les entourait. En tant que spécialistes, ils avaient connaissance de sociétés primordiales fonctionnant différemment des sociétés modernes ; en tant qu’intellectuels influencés par le romantisme, ils considéraient les mythes comme une gnose salvatrice, apte à leur offrir les « voies d’un éternel retour vers des âges primordiaux plus simples, où furent forgées les valeurs qui dirigent le monde »221.

De plus, Ellwood désigne le sentiment de nostalgie personnel d’Eliade comme la source de son intérêt pour — voire de ses théories sur — les sociétés traditionnelles222. Il cite les propres paroles d'Eliade où celui-ci reconnaît désirer un éternel retour pareil à celui par lequel l’homme traditionnel retourne au paradis mythique : « Ma préoccupation essentielle est précisément de trouver le moyen d’échapper à l’Histoire, de me sauver à travers le symbole, le mythe, le rite, les archétypes »223.

Pour Ellwood, la nostalgie d’Eliade n’a pu être que renforcée par son exil de Roumanie : « Dans ses dernières années, Eliade ressentait son propre passé roumain comme les peuples primordiaux ressentaient le temps mythique. Il était entraîné à y retourner, cependant il savait qu’il ne pourrait pas y vivre, et tout cela avait quelque chose de délétère »224. Ellwood suggère que cette nostalgie, en même temps que le sentiment que « l’exil est l’une des métaphores les plus profondes de la vie humaine »225, a marqué de son empreinte les théories d’Eliade. Ellwood en veut pour preuve le concept eliadien de la « terreur de l’histoire », contre laquelle l’homme moderne ne dispose plus d’aucun rempart226. Ellwood détecte dans ledit concept un « élément de nostalgie » des temps anciens « où le sacré était fort et où la terreur de l’histoire avait à peine encore levé la tête »227.
Voix critiques
Généralisations abusives

Pour étayer ses théories, Eliade convoque un large éventail de mythes et de rites ; néanmoins, il a été accusé de vouloir généraliser à l’excès, et beaucoup de chercheurs jugent que les éléments de preuve qu’il apporte sont insuffisants et ne permettent pas de considérer comme principes universels, ou même seulement généraux, de toute pensée religieuse les propriétés générales postulées par Eliade. Selon l’un de ces chercheurs, « Eliade a pu certes être l’historien des religions contemporain le plus diffusé et le plus influent », mais « beaucoup, sinon la plupart, des spécialistes en anthropologie, en sociologie, et même en histoire des religions ont soit dédaigné soit bientôt répudié » les travaux d’Eliade228.

Geoffrey Kirk, spécialiste en lettres classiques, critique l’affirmation d’Eliade que les aborigènes d'Australie et les anciens Mésopotamiens auraient connu les concepts d’« être », de « non-être », de « réel » et de « devenir », nonobstant qu’il leur manquât les termes pour les désigner. Kirk estime en outre qu’Eliade étend abusivement le champ d’application de ses théories, et cite comme exemple la thèse d’Eliade selon laquelle le mythe moderne du bon sauvage s’expliquerait par la propension religieuse à idéaliser l’âge primordial et mythique229 ; pour Kirk, « de telles extravagances, combinées à une répétitivité marquée, ont fait qu’Eliade est peu apprécié chez les anthropologues et chez les sociologues »229. Kirk soupçonne qu’Eliade a édifié sa théorie de l’éternel retour à partir des fonctions que remplit la mythologie chez les aborigènes d’Australie, pour l’appliquer ensuite à d’autres mythologies sur lesquelles cette théorie ne saurait s’appliquer ; p.ex., Kirk relève que l’éternel retour est inapte à rendre compte adéquatement des fonctions de la mythologie amérindienne ou grecque230. Kirk conclut que si « l’idée d’Eliade constitue une grille de perception qui est valable pour certains mythes, elle ne peut servir de guide à une appréhension correcte de chacun d’eux »231.

Il n’est jusqu’à Wendy Doniger ― successeur d’Eliade à l’université de Chicago ― qui n’ait fait observer (dans son avant-propos à Chamanisme d’Eliade) que l’éternel retour n’est pas applicable à tous les mythes et rites, même s’il vaut pour un grand nombre d’entre eux232. Toutefois, si Doniger s’accorde à dire qu’Eliade tendait à faire des généralisations excessives, elle note que son penchant à « s’engager hardiment en faveur d’universaux » lui permit de discerner des structures sous-jacentes « qui embrassent le globe tout entier et l’ensemble de l’histoire humaine »233. Que ses théories soient vraies ou non, raisonne-t-elle, les théories eliadiennes demeurent utiles « comme points de départ à l’étude comparée des religions ». Elle signale que les théories d’Eliade se sont révélées capables d’assimiler « de nouvelles données auxquelles Eliade n’avait pas accès »234.
Support empirique insuffisant

Plusieurs chercheurs ont reproché aux travaux d’Eliade de manquer de fondement empirique. Ainsi est-il fait grief à Eliade d’avoir négligé « d’élaborer une méthodologie appropriée pour l’histoire des religions et d’établir cette discipline au rang de science empirique »235, encore que ces même critiques reconnaissent que « quoi qu’il en soit, l’histoire des religions ne devrait pas viser à devenir une science empirique »235. Est mise en cause en particulier, comme étant indémontrable empiriquement, la thèse d’Eliade selon laquelle le sacré est un élément structurel de la conscience humaine : « nul jusqu’ici n’a réussi à ramener au jour cette catégorie de base qu’est le sacré »236. L’anthropologue Alice Kehoe a été fort critique vis-à-vis de l’ouvrage d’Eliade sur le chamanisme, notamment au motif qu’il n’était pas anthropologue mais historien ; elle reproche à Eliade de n’avoir jamais fait de travail de terrain et de ne s’être jamais mis en contact avec un quelconque groupe indigène pratiquant le chamanisme, et que son œuvre a été composée à partir de sources diverses sans jamais avoir été corroborée par une recherche directe sur le terrain237. Le professeur Kees W. Bolle, de l’université de Californie à Los Angeles, argua en revanche que « l’approche du professeur Eliade [était], dans tous ses travaux, empirique »238, et accorda à Eliade une place à part, eu égard à ce que Bolle considérait comme une « attention [qu’Eliade prêta plus spécialement] aux diverses motivations particulières » sous-tendant les différents mythes238.

D’autres ont pour leur part stigmatisé sa tendance à méconnaître les aspects sociaux de la religion59. Le chercheur français Daniel Dubuisson a mis en cause la stature universitaire d’Eliade et la scientificité de ses travaux, pointant le (présumé) refus d’Eliade d’envisager les religions dans leur contexte historique et culturel, et soulignant que la notion eliadienne de hiérophanie présuppose l’existence réelle d'un niveau surnaturel66.

Ronald Inden, historien spécialisé en histoire de l’Inde et professeur à l’université de Chicago, critiqua Mircea Eliade et d’autres grandes figures intellectuelles (telles que Carl Jung et Joseph Campbell entre autres) pour avoir concouru à la construction d’une « vision romantique » de l’hindouisme239 ; il observe que leur manière d’aborder le sujet s’appuyait principalement sur une approche orientaliste et a fait en sorte que l’hindouisme a pu apparaître « comme un royaume privé, produit de l’imagination et du sentiment religieux, qui fait défaut à l’homme occidental moderne mais dont il éprouve le besoin »239.
Extrême droite et influences nationalistes

Si, sans doute, son œuvre théorique n’a jamais été subordonnée à ses opinions politiques de jeunesse, l’école de pensée à laquelle Eliade avait adhéré dans la Roumanie de l’entre-deux-guerres, à savoir : le trăirism, ainsi que les ouvrages de Julius Evola, où il continua ensuite de puiser inspiration, sont thématiquement liés avec le fascisme44,66,240. L’écrivain et universitaire roumain Marcel Tolcea a indiqué qu’à travers l’interprétation particulière faite par Evola de l’œuvre de Guénon, Eliade garda un lien traçable avec les idéologies d’extrême droite, y compris dans ses productions purement théoriques44. Daniel Dubuisson s’attarda plus particulièrement au concept eliadien de homo religiosus, reflet selon lui de l’élitisme fasciste, et argua que les visions qu’avait Eliade du judaïsme et de l’Ancien Testament, visions qui désignent les Hébreux comme les ennemis de l’antique religion cosmique, permettaient en définitive à Eliade de sauvegarder et perpétuer un discours antisémite66.

Dans une pièce de 1930 signée par Eliade, Julius Evola était présenté comme un grand penseur tandis que les intellectuels controversés Oswald Spengler, Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain et l’idéologue nazi Alfred Rosenberg y étaient couverts d’éloges66. Evola, qui ne cessera de défendre les principes essentiels du fascisme mystique, protesta un jour auprès d’Eliade en lui reprochant de négliger de le citer, lui et Guénon ; Eliade répliqua que ses œuvres étaient écrites pour un public contemporain général, et non à l’attention des initiés de cercles ésoteriques241. Après les années 1960, Eliade prêta, conjointement avec Evola, Louis Rougier et d’autres intellectuels, son soutien à Alain de Benoist et à son controversé Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne, incarnation de la mouvance intellectuelle de la Nouvelle Droite242.

Eliade vouait aussi un intérêt particulier à l’antique culte de Zalmoxis et du supposé monothéisme de celui-ci243,244. Cela, de même que sa conclusion que la romanisation avait été superficielle dans la Dacie romaine, rejoignait la vision à laquelle souscrivaient les partisans contemporains du nationalisme protochroniste59,243. D’après l’historien Sorin Antohi, Eliade pourrait bien avoir encouragé des protochronistes tels qu’Edgar Papu à mener les recherches qui aboutiront à l’affirmation que les Roumains du Moyen Âge avaient été les précurseurs de la Renaissance245.

Dans son étude sur Eliade, Jung et Campbell, Robert Ellwood aborde lui aussi les liens entre travaux théoriques d’une part et engagements politiques controversés d’autre part, faisant remarquer que ces mythologistes ont tous trois été accusés d’adopter des positions politiques réactionnaires. Ellwood relève le parallèle évident existant entre le conservatisme inhérent au mythe, lequel en effet convoque un âge d’or primordial, et le conservatisme politique de l’extrême droite246. Toutefois, Ellwood tient à préciser que l’explication est sans doute plus complexe que cela. De quelque côté que leurs sympathies politiques aient pu se situer, écrit-il, les trois mythologistes susmentionnés apparaissaient souvent « apolitiques sinon anti-politiques, rejetant avec dédain tout salut ici-bas »247. En outre, la nature de la connexité entre mythologie et politique diffère pour les trois mythologistes concernés : dans le cas d’Eliade, Ellwood croit qu’un fort sens de la nostalgie (« de l’enfance, du temps jadis historique, de la religion cosmique, du paradis »)94 a pu déterminer non seulement ses centres d’intérêt théoriques, mais aussi ses représentations politiques.

Compte tenu que dans la dernière partie de sa vie Eliade s’était gardé à l’écart de toute politique, Ellwood dut s'évertuer à extraire des travaux universitaires d’Eliade une philosophie politique implicite. Ellwood estime que la nostalgie des traditions anciennes présente chez l’Eliade à l’âge mûr ne fait pas de lui pour autant un réactionnaire au sens politique, ni même un réactionnaire indolent, et ira jusqu’à conclure qu’en réalité Eliade était à la fin de sa vie un « moderniste radical »248 ; en effet, selon Ellwood :

« Ceux qui considèrent la fascination d’Eliade pour le primordial comme simplement réactionnaire, dans l’habituelle acception politique ou religieuse de ce mot, n’appréhendent pas l’Eliade de la maturité d’une manière suffisamment radicale. [...] Pour lui, la tradition n’était pas exactement une prescription au sens de Burke, ni la confiance sacrée de demeurer vivant génération après génération, attendu qu’Eliade était pleinement conscient que la tradition, tout comme les hommes et les nations, ne vit que par le changement voire par l’occultation. Dès lors, la chose à faire n’est pas de tenter vainement de la garder immuable, mais de la mettre au jour là où elle se cache248. »

Selon Eliade, des éléments religieux perdurent dans la culture laïque, mais « camouflée » sous des formes nouvelles249. Aussi Ellwood suppose-t-il qu’Eliade pensait dans son âge mûr que l’homme moderne devait préserver les éléments du passé, mais ne devait pas tenter de les restaurer dans leur forme originelle par des politiques réactionnaires250. Il soupçonne qu’Eliade eût préconisé « un État minimal plutôt que maximaliste », apte à permettre la transformation spirituelle personnelle sans l’imposer251.

Nombre de commentateurs ont taxé Eliade d’« essentialisme », forme de généralisation par laquelle une « essence » commune est abusivement attribuée à un groupe entier — en l’occurrence, à toutes les sociétés « religieuses » ou « traditionnelles ». Au surplus, certains ont cru détecter un lien entre d’une part le présumé « essentialisme » d’Eliade en ce qui touche à la religion, et d’autre part l’essentialisme fasciste rapporté aux races et aux nations252. Aux yeux d’Ellwood cependant, ce lien « semble assez tortueux, ne se réduisant en définitive qu’à guère plus qu’un argument ad hominem destiné à attacher à toute l’œuvre [théorique] d’Eliade l’opprobre qu’inspirent à toute personne décente les troupes d’assaut et la Garde de Fer »252. Néanmoins, Ellwood reconnaît que certaines tendances communément à l’œuvre dans la « pensée mythologique » aient pu porter Eliade, ainsi que Jung et Campbell, à concevoir certains groupes humains d’une façon « essentialiste », et que cela puisse expliquer leur supposé antisémitisme :

« Une tendance à penser en termes génériques les peuples, races, religions ou partis, laquelle tendance est indiscutablement, ainsi que nous le verrons, l’écueil le plus redoutable de la pensée mythologique, y compris de celle de mythologistes modernes du nombre desquels sont nos trois auteurs, peut permettre la jonction avec un antisémitisme naissant, ― ou la jonction peut avoir lieu d’autre manière253. »

L'érotisme (du grec ἔρως, érôs : « le désir amoureux ») désigne l'ensemble des phénomènes qui éveillent le désir sexuel, et les diverses représentations, en particulier culturelles et artistiques, qui expriment ou suscitent cette affection des sens. L'érotisme peut aussi désigner, par extension, la nature de la relation qui s'instaure entre des individus à la suite de cette attirance.

L'érotisme, et l'adjectif « érotique », caractérisent tout ce qui, à partir d'une représentation liée à la sexualité, suscite une excitation émotionnelle et sensuelle, indissociablement physique et mentale. En ce sens, l'érotisme se différencie de la sexualité, car il ne renvoie pas à l'acte sexuel lui-même, mais plutôt à tout ce qui provoque le désir sexuel, et à toutes les projections mentales que celui-ci évoque, en particulier les fantasmes. L'érotisme se distingue aussi de l'amour (qui est un sentiment), dans la mesure où l'affection érotique est issue en partie du corps et des pulsions sexuelles, contrairement à certaines formes d'amour qui font abstraction du corps (amour filial, amour platonique, etc.).

L'érotisme vient d'un jugement esthétique, conscient ou non, lié à l'attrait sexuel. En ce sens, il a fourni beaucoup de matière aux représentations artistiques. Dans l'art, l'érotisme est en effet une catégorie ou un genre qualifiant certaines représentations suggestives, de personnes (en particulier le nu, en peinture ou en photographie) ou de scènes (dans la littérature ou le cinéma).

Jouant généralement sur l'imagination, l'implicite ou la suggestion, il s'oppose à des représentations plus crues ou plus explicites de la sexualité, qu'on range dans le domaine de la pornographie. Du point de vue moral, il ne fait donc pas l'objet de condamnations aussi sévères que cette dernière, souvent qualifiée d'obscène ou d'indécente ; mais, comme la morale varie selon la culture et l'époque, certaines représentations jadis jugées obscènes ou sulfureuses sont aujourd'hui conçues comme simplement érotiques, c'est-à-dire suscitant le désir1.

Sommaire

1 Érotisme et imagination
2 Érotisme et pornographie
3 Approche philosophique
3.1 Érotisme et finitude
3.2 Sexualité et séduction
3.3 Le libertinage
4 L'érotisme dans l'art
5 Dialogue érotique en ligne ou « cybersexe »
6 Notes et références
7 Annexes
7.1 Bibliographie
7.2 Articles connexes
7.3 Liens externes

Érotisme et imagination

L'érotisme est souvent lié à la stimulation de l'imagination provoquée par la vue d'une autre personne. C'est ainsi que quelqu'un trouvera séduisante, ou érotique, une personne dont les habits sont courts, laissant voir une partie considérable de la peau du corps, ou bien encore dont le vêtement baille (comme l'écrit Roland Barthes dans la citation ci-dessous[réf. nécessaire]), voire encore une personne vêtue d'un vêtement moulant. L'érotisme provient dans ce cas de la stimulation de l'imagination, tout n'étant pas dévoilé à la vue : non seulement le désir de voir ce qui n'est pas montré est ainsi excité, mais de plus l'imagination magnifie ce qui n'est pas visible, c'est-à-dire le rend potentiellement encore plus beau dans l'esprit de l'observateur. C'est pour cette raison que beaucoup d'hommes trouvent qu'une femme en sous-vêtements est beaucoup plus érotique qu'une femme totalement nue. En effet, le ressort potentiellement « infini » découlant de l'imagination n'existe plus (ou est sérieusement diminué) dès lors que tout est exposé à la vue.

De la même manière, l'érotisme est souvent stimulé par l'ambiguïté d'une attitude, la suggestion, le non-dit, voire la promesse d'une situation future, car l'imagination et le désir sont également mieux sollicités dans ces cas, que lorsque tout est déjà gagné ou donné. Cela peut être utilisé comme un ressort de séduction par de nombreuses personnes, consciemment ou inconsciemment. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la citation de Georges Clemenceau : « Le meilleur moment de l'amour, c'est quand on monte l'escalier »[réf. nécessaire], c'est-à-dire : avant que l'acte charnel soit consommé, quand le désir qui nous fait tendre vers lui est encore vif, et non pas après la mise en œuvre ou la satisfaction de cet acte.

Comme cela est très bien expliqué par les auteurs de ce dernier article[réf. nécessaire], certains vêtements (ou accessoires) peuvent provoquer chez tout un chacun un fétichisme sexuel, c'est-à-dire une attirance sexuelle caractérisée par une forte excitation érotique à la vue de ces vêtements. C'est bien sûr le cas de certains vêtements, mais c'est aussi le cas d'accessoires, telles que les bottes (bottes cavalières, cuissardes). Cet érotisme naîtra parfois de la transgression opérée par la personne qui « ose » ne pas rentrer dans l'uniformité ambiante en se faisant remarquer par sa tenue vestimentaire, par son « look ».
Érotisme et pornographie
Article détaillé : Histoire des représentations érotiques.
Olympia, tableau d'Édouard Manet, 1863. Musée d'Orsay, Paris.
Cette représentation artistique du nu est jugée érotique (voire pornographique au XIXe siècle).

L'érotisme se différencie de la pornographie en ce que la pornographie se définit par ce qui est montré (c'est-à-dire la sexualité humaine montrée explicitement) tandis que l'érotisme se définit par une recherche artistique provoquant l'excitation sexuelle. La pornographie n'est donc pas un érotisme plus « corsé ». Elle appartient à un autre domaine sémantique. Il arrive que la pornographie et l'érotisme se confondent (la pornographie étant « un moyen » pour atteindre « un but » : la sensation érotique, l'excitation), comme il arrive qu'il n'y ait rien à voir. Exemples :

Érotisme sans pornographie : une attitude, une posture ou un geste d'une personne qui, bien que vêtue et ne faisant rien de particulièrement « sexy », provoque chez un observateur une excitation ;
Pornographie sans érotisme : des films pornographiques qui laissent le spectateur indifférent (pour beaucoup de gens, des corps interagissant de façon mécanique, sans rien exprimer et sans ressenti ne provoquent rien) ou des œuvres artistiques qui utilisent la pornographie comme un moyen esthétique (voir certains travaux de H. R. Giger) ;
Pornographie avec érotisme : ces mêmes films pornographiques, sur un autre public (ou alors réalisés différemment, avec un certain talent de mise en scène ou d'interprétation par exemple) peuvent tout à fait créer une excitation sexuelle.

Dans le langage courant cependant, le terme de « pornographie » n'est souvent perçu que comme une intensification de l'érotisme - voir par exemple la presse TV et la façon dont elle classe les films : un film « érotique » ne montre pas les organes sexuels (contrairement à un film « pornographique ») sans toutefois être forcément « érotique », c'est-à-dire apte à provoquer l'excitation chez le spectateur. Il est aussi parfois vu comme une perversion de l'érotisme, ce dernier étant jugé plus noble et plus fin car ne montrant pas des parties du corps supposées obscènes. Cette confusion vient du fait que la plupart des œuvres pornographiques sont faites avant tout pour provoquer des sensations érotiques.

Les termes anglais de « soft » et « hard » sont alors utilisés pour différencier la valeur de ces deux termes que l'on met dans le même domaine sémantique, l'érotisme étant « soft » et la pornographie « hard ». Comme la distinction entre « soft » et « hard » reste propre à l'appréciation de chacun, il est clair que l'utilisation dans le langage courant des termes de « pornographie » et « érotisme » rend difficile et souvent confuse toute analyse du sujet.

André Breton résumait cette question avec humour : « la pornographie c'est l'érotisme des autres ». L'érotisme étant "plus noble", on appelle plus facilement "pornographique" ce qui est fait par un autre.
Approche philosophique
Saint Sébastien. Tableau du Pérugin, vers 1500. Musée du Louvre, Paris.

Socrate reliait étroitement le thème de l'Éros et celui de la vérité, de nature divine.
Le philosophe Michel Henry fait une description phénoménologique de l’érotisme et de la relation amoureuse dans son livre Incarnation, une philosophie de la chair.
Roland Barthes : « L'érotisme c'est lorsque le vêtement baille »
Vincent Cespedes : Je t'aime. Une autre politique de l'amour (Flammarion, 2003).
Jean-Clet Martin traite le rapport de l'érotisme à l'éternité : 100 mots pour jouir de l'érotisme, éd. Empêcheurs/Seuil.

Certains essayistes contemporains ont questionné les voisinages de l'érotisme et de la pornographie, largement diffusée en fin de XXe siècle. La contamination des deux genres semble alors tentante, mais un dévoilement des présupposés de ces deux pratiques oblige à les distinguer nettement : la pornographie caricature l'intime, jusqu'à l'oubli de l'humain, alors que l'érotisme s'inquiète de cette frontière et laisse une place à l'intimité véritable, c'est-à-dire à l'invisible2.
Érotisme et finitude

Selon Georges Bataille, il n'y a érotisme que pour un individu fini, centré sur lui-même, et qui se sent pourtant poussé à se fondre, au risque de s'y perdre, en une communauté avec autrui, communauté charnelle, communauté du sentant et du senti, écrit Lévinas pour décrire la proximité sensible des corps, c'est-à-dire la volupté. L'érotisme doit beaucoup à la curiosité, ou plutôt à la fascination pour un corps fait autrement que le nôtre.

Plus profondément, l'érotisme est la promesse de la coïncidence, pourtant impossible sinon charnellement, entre ces deux mondes que sont deux personnes distinctes (voir Le Banquet de Platon et le discours qu'il met dans la bouche d'Aristophane).

Ainsi, l'acte amoureux participe de la profanation. L'érotisme est une joute, où il s'agit d'amener l'autre à sortir de son retrait, à s'exposer. La caresse serait selon Sartre une véritable incantation. Elle invite le partenaire à investir son corps, à être son corps, à s'offrir, non comme pure chair, mais comme chair habitée par une personne, une liberté. Mais, note Michel Leiris, « tenir le sacré » c'est «finalement le détruire en le dépouillant peu à peu de son caractère d'étrangeté ».
Jeune Femme à sa toilette. Tableau de Giovanni Bellini, 1515. Kunsthistorisches Museum, Vienne.
Nu masculin. Tableau de Maurycy Trębacz, 1887. Musée national de Varsovie, Pologne.

Toujours dans Le Banquet de Platon, on voit Socrate expliquer que l'érotisme vise plus haut que la communauté et la complémentarité des amants, qu'il fait signe vers le Vrai.

Comme la religion, l'érotisme confronte l'individu à une puissance créatrice qui le dépasse. Moins peut-être Dieu, ou l'Idée du Beau, que la vie, la sexualité au sens biologique du terme, la reproduction.

Sacrée, la sexualité est à la fois effrayante et attirante. Selon Bataille, elle n'est pas tant immorale qu'elle ne suspend la morale individuelle au nom de la vie et de l'espèce. L'érotisme a ceci de commun avec la mort qu'il réfute la fermeture sur soi de l'individu, fermeture à laquelle il doit sa conscience et son moi. La pulsion sexuelle, liée à la reproduction, dépasse l'horizon de l'instinct de conservation. L'individu ne se reproduit pas parce qu'il est mortel, il est mortel afin que la vie puisse se renouveler.
Sexualité et séduction

Simone de Beauvoir, dans Le Deuxième Sexe, a souligné à quel point, dans le cas des mammifères, la sexualité prend un sens différent pour le mâle et la femelle. Chez cette dernière, « l'individualité n'est pas revendiquée : la femelle s'abdique au profit de l'espèce qui réclame cette abdication ». Aussi, le mâle aurait surtout à jouer le rôle du tentateur, voire de l'agresseur, à manifester sa puissance vitale par un luxe gratuit et magnifique. La coquetterie, qui consiste à fuir ce que l'on sollicite, à se refuser et à se donner, serait l'expression de l'appréhension de la femelle, qui vit l'enfantement dans sa chair, s'y aliène.
Marie-Madeleine au désert. Tableau d'Emmanuel Benner, 1886. Musée d'art moderne et contemporain de Strasbourg.
Le Jeune saint Jean-Baptiste au bélier. Tableau du Caravage, vers 1602. Galerie Doria-Pamphilj, Rome.

L'érotisme s'oppose cependant à la brutalité du désir, ou du moins la déguise. Alain écrit à propos de la danse amoureuse qu'il est bon que « l'animal ne se montre pas trop, et enfin qu'il s'humanise ». L'érotisme manifeste à la fois la proximité de la frénésie et la capacité de la retenir. Il est sublimation, non pas tant cependant pour nous détourner de la sexualité que pour la purifier de tout ennui. L'érotisme, c'est la sexualité devenue art et rythme.

On a donc raison de distinguer l'érotisme de la pornographie, qui est une forme de négation du désir et de la personnalité de l'autre. L'obscène participe du réalisme. Il présente la chair ou l'acte dans toute sa matérialité. Il nie le féminin, qui n'existe que dans le retrait. Il y a cependant au fond du jeu érotique l'horizon de la chair. Il n'habille l'autre de pureté que pour mieux l'en dépouiller. Le penseur Emmanuel Lévinas écrit que « le beau de l'art invertit la beauté du visage féminin » en le privant de sa profondeur et de son trouble charnel, en faisant de la beauté une forme recouvrant la matière indifférente du tableau ou de la statue. Le mot « invertit » fait peut-être allusion à l'amour platonicien qui concerne de jeunes garçons et qui vise à s'élever par sublimation de la beauté du corps à celle de l'âme et des Idées. Dans la nudité érotique, « le visage s'émousse » et « se prolonge, avec ambiguïté, en animalité ». L'ambiguïté de la beauté serait celle du visage lui-même, qui à la fois appelle le respect et est offert à la profanation. « L'irrespect suppose le visage ».
Le libertinage
La Petite Bergère. Tableau de Paul Peel, 1892. Musée des beaux-arts de l'Ontario, Toronto.

Schopenhauer était frappé par le contraste entre la légèreté et le brillant du marivaudage et le sérieux, tout animal selon lui, de l'acte sexuel. Aussi assimilait-il le jeu érotique à un simple leurre, un piège tendu par la vie elle-même à l'intelligence et à l'individualité des amants. Inversement, on peut remarquer que l'érotisme, qui se soucie peu de la procréation, fait durer le plaisir et le désir quand la pulsion sexuelle, laissée à elle-même, s'épuise vite.
Élégie. Tableau de William Bouguereau, 1899.

L'érotisme est ainsi profondément humain. En effet, l'espèce humaine se singularise en ce qu'elle ne connaît pas l'alternance animale de l'indifférence sexuelle et du rut. C'est dans cet espace d'indétermination que se développent aussi bien la police des mœurs que le libertinage. Le désir n'est plus tant provoqué par la nature que par l'art de la séduction. Le plaisir s'affranchit de toute légitimation biologique ou sociale et s'affiche avec toute la gratuité et la légèreté du jeu. L'érotisme se confond alors avec tout ce que la culture et l'ingéniosité ajoutent ou retranchent à la sexualité pour en faire un jeu plaisant et désirable. L'amour lui-même semble alors trop contraignant et trop sérieux. Dans le Phèdre, Platon fait dire à l'orateur Lysias qu'il vaut mieux favoriser les entreprises de séduction de ceux qui ne nous aiment pas, car ils sont bien moins importuns et inconséquents que les amoureux. L'érotisme sera simplement une forme de civilisation, comme l'art ou la conversation. Il y a cependant là une tentative un peu dérisoire pour banaliser le plaisir érotique, le penser sur le modèle de la jouissance gustative. L'érotisme n'est-il pas par essence confrontation à un autre corps et à une autre personne, au mystère d'une autre expérience et d'une autre conscience ?

Il y a aussi du défi dans le libertinage, comme le montre la figure de Don Juan. L'individu joue avec le feu, la « corne de taureau » selon l'expression de Michel Leiris, c'est-à-dire les puissances sacrées de la sexualité et de la mort, il s'en approche au risque de s'y brûler. Il défie les forces qui menacent son individualité et son indépendance, le mariage, les maladies, l'amour et se retrouve finalement lui-même inchangé. Le libertinage peut voisiner avec le machisme. Simone de Beauvoir notait en effet que le mâle mammifère se détache de la femelle au moment même où il la féconde. Ainsi « le mâle au moment où il dépasse son individualité s'y enferme à nouveau ». Il est vrai que la contraception et la libéralisation des mœurs permettent également à la femme cette forme de jeu érotique ou pornographique.
L'érotisme dans l'art
Photographie érotique de Wilhelm von Gloeden, vers 1900.
Articles détaillés : Littérature et sexualité et Nu (thème artistique).
Dialogue érotique en ligne ou « cybersexe »
Article détaillé : Cybersexe.

Avec l'arrivée d'Internet s'est développée une nouvelle forme d'érotisme basée entièrement sur l'imagination et l'utilisation des mots dans l'espace virtuel. Certaines personnes apprécient cette forme d'érotisme, car elle permet de parler de ses fantasmes dans l'anonymat et en se libérant des inhibitions et des contraintes sociales de la vie réelle.

Durant les dialogues érotiques, les partenaires s'engagent dans des jeux de rôles virtuels appelés « scénarios » dans le jargon du chat, où ils s'imaginent dans des situations érotiques très explicites, décrivant avec précision leurs envies et leurs fantasmes. Ces simulations poussées à l'extrême peuvent revêtir un caractère très réaliste pour les participants.

Une tradition de correspondance érotique existe depuis longtemps. Une des plus connues est celle ayant existé entre George Sand et Alfred de Musset ; mais la nouveauté introduite par le chat érotique est l'anonymat, l'instantanéité et la disponibilité rapide de partenaires multiples et différents appartenant à des milieux socio-culturels variés, pouvant assouvir tous les fantasmes.

Après la correspondance et avant l’internet, le téléphone a su relier les amants et alimenter leurs jeux : dans le roman Camarillo, Adios les seventies, de Dominique Sels, un musicien, qui ne vit jamais mieux que dans l’univers sonore, entraîne son amante vers une liaison purement téléphonique3,4, qui rappelle l'infortune de Psyché : elle n'a le droit que d'entendre les mots de son divin amant, Éros, mais la vue du visage de celui-ci lui est interdite.
Notes et références

↑ Ainsi, le tableau de Manet nommé Olympia fut jugé obscène en son temps.
↑ Cfr. Matthieu Dubost, La Tentation pornographique. Réflexions sur la visibilité de l'intime, 2005.
↑ « Dominique Sels, Camarillo, Adios les seventies » [archive], notice de l’open Library.
↑ « Michel Crépu en parle au [[Masque et la Plume]] du 28 août 2007. » [archive]

Annexes

Sur les autres projets Wikimedia :

Romans érotiques, sur Wikisource

Bibliographie

Georges Bataille, L'Érotisme, Minuit, 1957.
René Étiemble, L'Érotisme et l'amour, Paris, 1990
Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique, Grasset, 2003
A. Dominguez Leiva et S. Hubier (dir.), « Érotisme et ordre moral », dans Revue d'études culturelles, no 1, Dijon, ABELL, 2005.
Francesco Alberoni, L'Érotisme, Pocket, 1994, (ISBN 9782266061827)

Articles connexes

Amour / Sensualité
Sexualité
Histoire des représentations érotiques
Pin-up
Littérature et sexualité
Musée de l'érotisme
Shunga (gravure) érotiques japonaises.

Liens externes

Les réponses érotiques de l’art préhistorique : un éclairage bataillien
Centre international des paralittératures de Chaudfontaine (Belgique) : bibliothèque, médiathèque, centre de conférences et de colloques, animation et publication sur les paralittératures. Le Centre international des paralittératures est reconnu par le ministère de la Culture et l'Académie royale de Belgique.

En philosophie, la métaphysique désigne la connaissance du monde, des choses ou des processus en tant qu'ils existent « au-delà » et indépendamment de l’expérience sensible que nous en avons, mais elle prend des sens différents selon les époques et selon les auteurs 1. Très éloignée des sciences normatives comme l'éthique, la métaphysique est une science philosophique qui questionne d'abord l'existence des choses ou des événements tels qu'ils nous apparaissent, et qui tente ensuite de décrire et d'expliquer ce qui existe vraiment.

Aristote définit pour la première fois cette « science » qui n’a pas encore de nom en la qualifiant de « philosophie première », première en importance et en dignité2. Elle a pour objet des notions générales et abstraites telles que la substance des choses et leurs prédicats (qualité, quantité, relation). Pour Kant « La métaphysique est la science qui contient les premiers fondements de ce que saisit le savoir humain. Elle est science des principes de l'étant et non pas des principes de la connaissance3 ». Elle ambitionne de s'élever jusqu'à la connaissance du « suprasensible » en quoi elle recoupe le domaine de la « théologie4 ».

De nos jours, la métaphysique est une notion équivoque qui recouvre aussi bien la science des réalités qui échappent aux sens que la connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, indépendamment de nos représentations. Définie comme science de ce qui existe en dehors de l’expérience sensible, la métaphysique s’oppose à la physique et concerne des entités ou des processus considérés comme immatériels et invisibles (l'âme, Dieu, la « force vitale », etc.). Définie comme connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, la métaphysique s’oppose à la connaissance empirique des phénomènes tels qu'ils nous apparaissent et peut recouvrir une partie du champ des sciences. Elle est en ce cas associée à une conception dite « réaliste » de la connaissance et qualifie la portée ontologique des théories (philosophiques ou scientifiques5).

On distingue habituellement ces deux versions de la métaphysique. La première s’est développée dès l'Antiquité et le Moyen-âge, la seconde à partir de la période moderne.

Sommaire

1 Étymologie
2 Questions usuelles adressées à tort ou à raison à la métaphysique
2.1 L'âme
2.2 Dieu
2.3 Immortalité
3 Notions de métaphysique
3.1 Les idées
3.1.1 La vérité
3.1.2 La liberté, la raison et la réalité
3.2 Les concepts
3.3 Les catégories
3.4 Les jugements
3.4.1 Jugement synthétique et jugement analytique
3.4.2 Causalité et mouvement
3.4.3 Espace et temps
3.4.4 Existence
4 La métaphysique; pour quoi faire ?
4.1 Une science contestée
4.2 Une science nécessaire
4.3 Structure de la métaphysique
4.3.1 Dynamique
4.3.2 Fondements
4.3.3 Ontothéologie
4.3.4 Analogie
5 Les systèmes métaphysiques
5.1 Les principaux systèmes
5.2 Une ligne et un destin: l’oubli de l’être
6 La métaphysique comme moteur de l’histoire occidentale
6.1 La dynamique interne
6.2 Les époques de la métaphysique
6.3 L’achèvement de la métaphysique : la technique
6.4 Le dépassement de la métaphysique
7 Références
8 Notes
9 Bibliographie
10 Voir aussi
10.1 Articles connexes
10.2 Liens externes

Étymologie

Étymologiquement, le mot se compose de μετα et φυσικά (méta-phusikè), la « nature » et son étude, la « physique » ; et d’une préposition grecque μετά metá au sens aussi imprécis puisqu'elle peut signifier : « au milieu, parmi, avec, entre, au-delà, après ». C’est ce dernier sens qui explique l’apparition du mot6.

La collection des écrits d'Aristote (-384, -322) élaborée par Andronicos de Rhodes vers 60 av. J.-C. séparait les livres phusikè achroasis (Leçons de Physique), sur la nature, et ceux qui venaient après, meta ta phusika, la Métaphysique. Le mot méta-physique avait donc un sens simplement éditorial : les livres d’Aristote qui arrivent après ceux qu'il a consacrés à la physique (meta ta Phusika). Mais les platoniciens ont voulu y voir la discipline qui porte sur les réalités au-delà de la physique. Ainsi, Simplicius, vers 535 :

"La discipline qui considère les réalités entièrement séparées de la matière et la pure activité de l’intellect en acte et de l’intellect en puissance, celle qui est élevée à lui du fait de l’activité, tout cela ils l’appellent théologie, philosophie première et métaphysique, puisque cela se situe au-delà des réalités physiques" (Commentaire sur la 'Physique' d’Aristote, I, 21).

La scolastique médiévale a forgé le terme par l’usage, donnant le sens de « par-delà la physique » sous lequel on reconnaît désormais la métaphysique. Si la métaphysique doit sa structure à ce « dépassement » de l'étant en direction de l’être nous dit Martin Heidegger, elle recouvre immédiatement cette racine en la transposant dans l'étant et se transforme en recherche du premier d’entre eux, c-à-d, Dieu7.
Questions usuelles adressées à tort ou à raison à la métaphysique
L'âme

C’est en tant que « principe unificateur » de toutes les facultés, que la notion d'« âme » a été introduite en philosophie accompagnée de problèmes qui lui sont propres, quant à ses fonctions, sa localisation (cœur ou tête), sa nature (corporelle ou non), les êtres qui la possèdent (tous les vivants plantes et animaux ou seulement l’homme8).

Loin des controverses sur la nature corporelle ou à la question de sa localisation, ayant mobilisé les premiers penseurs de l'âme comme Thalès, Héraclite ou Platon , Aristote est le premier à l’intégrer rationnellement dans son système métaphysique. En comprenant l'âme comme forme substantielle du corps, « il fait de celle-ci la forme d’un corps naturel possédant la vie en puissance, étendant ainsi le concept d'âme à l’ensemble des vivants ». Accessoirement ainsi conçue comme forme du corps, la question de sa survie après la mort est négativement tranchée, l'âme ne lui survit pas et n’est donc pas immortelle9. Thomas d’Aquin, tout aristotélicien qu'il fut, combattra cette conclusion en faisant de l'âme rationnelle une substance à part entière que Saint Bonaventure qualifiera de « matière spirituelle10 ».

Plus tard, la révolution cartésienne provoquera une nouvelle rupture entre l'âme et le corps obligeant à repenser le problème de leur union. En accentuant la distinction entre la sphère matérielle de l'étendue et la sphère intellectuelle de la pensée, « Descartes rend impensable toute forme intermédiaire ». Or il reste à expliquer comment des mouvements dans l’ordre matériel nous affectent directement et la possibilité d’un acte libre et volontaire. Chacun des philosophes du XVIIe siècle avance sa propre solution : le « parallélisme » chez Spinoza, l'« occasionalisme » pour Malebranche, l'« harmonie préétablie » pour Leibniz11.
Dieu

En principe, le Dieu personnel et créateur de la croyance monothéiste, ne concerne pas la métaphysique ; en relève seul, le dieu de la théologie naturelle, celui défini par Aristote comme causa sui, cause ultime, premier moteur et principe premier de toute choses. Une interprétation médiévale du texte de l'« Exode », où Dieu dit à Moïse « Je suis celui qui suis », transforme ce Dieu personnel en sujet de la métaphysique et le confond avec l'« Être » même12.

Descartes, dans ses Méditations Métaphysiques, peut dès lors affirmer l’existence d’un Dieu personnel, ultime garant de la conformité de la pensée avec les choses. Dans ce but, il met en œuvre une argumentation méthodique (ordre des raisons) où il expose l’idée suivante : un Dieu, qui est créateur de toutes choses, des essences mêmes, des êtres et des étants, dont la connaissance, le savoir, sont illimités est inconcevable pour la raison humaine qui est bornée, existe cependant parce qu'il nous en a apporté confirmation dans le simple fait que l’idée de son existence ait pu germer dans mon esprit. De plus, comme il existe chez Descartes une hiérarchie des idées, où la cause de quelque chose doit être plus parfaite que ce qu'elle origine, notre idée de Dieu, encore imparfaite et limitée, montre bien que lui-même est possesseur d’une perfection infinie. Enfin, la théorie cartésienne des vérités éternelles se base sur le fait que Dieu est créateur d’absolument toutes choses, y compris les vérités de la nature, les causes physiques et matérielles du monde, les essences des êtres animés ou inanimés, l’ordre universel.

Devenu le dieu des philosophes, le dieu de la théologie naturelle et de la métaphysique perd ses qualités fondamentales en devenant théorique et abstrait13.
Immortalité
Article détaillé : Vie après la mort.

Il s’agit bien entendu de l’immortalité de l'âme qui, du strict point de vue métaphysique, dépend de savoir, comme vu plus haut, si l’on accorde ou non la substantialité à l'âme. Cette problématique relève actuellement de la théologie.
Notions de métaphysique
Les idées
Article détaillé : Théorie des Idées.

Aspect, forme ou structure qui rend visible, fait voir la réalité d’une chose, représente pour les philosophes platoniciens une forme intelligible, soustraite au devenir14. Aristote qui s’interroge sur son statut ontologique, s’oppose au caractère séparé de l’idée que Platon professait. Descartes va ordonner les idées et distinguer celles qui lui font le mieux connaître son esprit et le monde. Il distingue15 :

celles qui sont comme des images du monde
celles qui relèvent de faculté de vouloir et de sentir sans valeur cognitive propre.
les idées innées
les fictions

La vérité

L’idée de vérité appartient comme l’idée de chose ou de liberté au groupe des idées innées. Au commencement de la métaphysique 16 et pour une longue période de son histoire, la vérité a été définie comme adéquation de la pensée à la réalité. Il faut attendre le XXe siècle et notamment Husserl et Martin Heidegger (voir Heidegger et la question de la vérité), pour que cette approche soit remise sérieusement en cause. Heidegger reprend la question à partir de l’entente grecque de la Vérité comme alètheia, c’est-à-dire comme comportement du Dasein et non voilement de l'étant, reléguant l'« adéquation de la chose à l’intellect » à une instance dérivée17.
La liberté, la raison et la réalité
Articles détaillés : Liberté (philosophie), Heidegger et la question de la liberté, Raison et Réalité.

Selon le Dictionnaire des Concepts18. « la liberté désigne en métaphysique, le pouvoir absolu d'être la cause première d’un acte, ainsi que l’expérience de ce pouvoir en tant qu'elle est constitutive du sujet ». Les philosophes ont bien noté que ce sentiment de liberté pourrait être le masque d’une sujétion inaperçue à la nature des choses. La liberté s’oppose en général (ce n’est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l’action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche). La raison est introduite en philosophie à partir du concept grec de Logos qui de simple discours évoluera vers l’art de « combiner les concepts ou propositions » et finira comme faculté de comprendre19. Puissance du vrai chez Spinoza, la raison devient principe ou fondement chez Leibniz20.
Les concepts
Article détaillé : concept.

Parfois confondu avec l'« idée », le « concept » est une représentation générale de ce qui est commun à plusieurs objets. La métaphysique, en tant que science universaliste et abstraite, fait un usage important de la connaissance par concepts (voir l’ensemble des concepts métaphysiques dans la palette qui leur est consacrée). Les sciences, qui ne s’occupent que du sensible et du phénoménal, présupposent qu'un concept traditionnel (l’espace, le temps, la vérité, la réalité…) possède un sens résolu et indiscutable, dit a priori, qui leur évite de les interroger, à nouveau21. La métaphysique s’appuie en outre sur des opérateurs qui lui sont propres, tels les notions de substance et d’accident, de puissance et d’acte.

Alors que certains, comme David Hume, situent dans l’expérience et l’impression qu'elle nous laisse l’unique origine de nos concepts, l’analyse kantienne de nos facultés de connaissance découvre que ces derniers peuvent être soit empiriques soit purs (voir Critique de la raison pure), c’est-à-dire tout à fait indépendants d’une quelconque expérience22.
Les catégories
Article détaillé : Catégories (Aristote).

Le terme de catégorie apparaît chez Aristote, il désigne sous forme accusatoire ce qui relève d’une logique qui s’interroge sur le sens : quoi? combien? comment? qui deviendront dans le vocabulaire métaphysique : substance, quantité, qualité et le relatif 23. Même si Aristote varie sur le nombre de catégories, la catégorie de la substance demeure la plus importante car c’est vis-à-vis d’elle que se déclinent toutes les autres24.

La « substance », première des « catégories» de l’être pour Aristote, désigne à la fois le support et le fond solide de chaque « chose25. Les accidents en sont les modifications non nécessaires qui l’affectent plus ou moins provisoirement26 ».

Puissance et Acte ( voir Puissance et acte ) se définissent l’un par rapport à l’autre, ainsi la puissance est la possibilité ou la capacité du passage à l’acte27. L’acte correspond à la réalisation par un être de son essence ou forme, par opposition à ce qui est en puissance28. Ces notions s’avéreront indispensables à la compréhension du « Devenir » et du « Mouvement ».
Les jugements
Jugement synthétique et jugement analytique
Article détaillé : Critique de la raison pure.

Un jugement est analytique lorsqu'il se contente d’expliciter le contenu d’un concept. « Quand je dis tous les corps sont étendus, c’est là un jugement analytique, car je n’ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour trouver l'étendue unie avec lui ; il me suffit de le décomposer, c’est-à-dire de prendre conscience des éléments divers que je pense toujours en lui pour trouver ce prédicat29 ».

À la différence des jugements analytiques qui sont nécessairement a priori (en ce qu'aucun recours à l’expérience n’est nécessaire pour les formuler, une explicitation de l’implicite est la seule opération qu'ils permettent d’accomplir), les jugements synthétiques lient ensemble deux concepts qui ne sont pas évidemment liés (la cause avec son effet par exemple). Sera synthétique le jugement dans lequel le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujetN 1.

La grande découverte de Kant, celle qui donne toute sa portée à sa « révolution copernicienne », c’est qu'il existe une troisième sorte de jugements, les jugements synthétiques a priori. Ceux-ci sont « universels et nécessaires, comme les formules mathématiques », mais de plus ils nous permettent d'étendre nos connaissances, alors que les jugements analytiques ne peuvent que les expliquer ou les éclaircir30.
Causalité et mouvement
Articles détaillés : Cause et Mouvement (philosophie).

Par « cause » la Métaphysique entend quelque chose de plus ample que le sens commun, « l’ensemble de tous les principes à l’origine de l’être de l' étant visé31 ». Dans cette optique, Aristote suivi de Thomas d’Aquin développe la théorie des quatre causes (matérielle, formelle, efficiente et finale).
Espace et temps
Articles détaillés : Espace (philosophie) et Temps (philosophie).
Articles connexes : Heidegger et le problème de l'espace et Heidegger et la question du temps.

Réalité équivoque, à la fois grandeur physique mesurable, et dimension intérieure de notre conscience, la question du Temps, de son origine, de sa nature et de sa définition traverse toute l’histoire de la métaphysique32. De son côté l'« espace » est-il un contenant objectif, un réceptacle, ou comme le dit Kant, « une condition cognitive de possibilité de toute représentation », une idéalité33, ou encore comme Descartes une « étendue » matérielle d’où l’existence du vide est exclue34 ?
Existence
Articles détaillés : Existence (philosophie) et Heidegger et la question de l'existence.

Un des modes d'être caractérisé par le fait d'être au monde35. Cette chose la plus évidente qui soit, est précisément la plus difficile à définir. On parle d'être réel, mais qu'est-ce que être réel, sinon exister. « Pour les scolastiques l’exister désignait l’acte par lequel un sujet accède à l’être en vertu de son origine36,37 ». Gilson parle d’une dévaluation du verbe « être » au profit du verbe « exister ». Dans la perspective classique il est question de distinguer l’existant du simple possible. Avec Heidegger le terme d’existence est réservé à l’être humainN 2, les autres choses du monde seront simplement là, « sous-la-main » selon la traduction littérale d’une expression allemande.
La métaphysique; pour quoi faire ?
Une science contestée

Emmanuel Kant affirme dans l’introduction de ses Prolégomènes38 : « depuis l’origine de la métaphysique, si loin que remonte son histoire, il ne s’est rien passé qui eût pu être plus décisif pour les destinées de cette science que l’attaque qu'elle eut à subir de la part de David Hume », ce même David Hume dont il dit plus loin qu'il le réveilla de son sommeil dogmatique. Hume prenait appui sur l’impossibilité pour la raison de penser a priori et au moyen de concepts, entre autres principes « la relation de cause à effet », que cette relation n'était que la fille de l’imagination fécondée par l’expérience qui se croit autorisée à faire passer une habitude pour une nécessité objective38. C’est à contester cette position que Kant se consacrera notamment dans son ouvrage majeur, la Critique de la raison pure.
Une science nécessaire

Alors que l'on reconnaît à d’autres disciplines comme la logique, les mathématiques ou la physique le droit de sortir des limites de l’expérience, comment se fait-il, s’interroge Kant, qu'avec la métaphysique on n’atteint jamais le même degré de certitude, alors qu'elle traite des objets les plus importants pour notre curiosité, Dieu, l'âme, la vie éternelle39 ?

La compréhension de l’être que nous avons naturellement n’est pas, à elle seule, un « savoir », c’est la tâche de la métaphysique de nous aider à passer de la compréhension pré-ontologique au savoir explicite de l’être40.

À un degré supérieur, la métaphysique, dans son exploration des concepts fondamentaux, valide les premiers principes à partir desquels chaque science positive peut mener ses investigations (principe de contradiction, causalité, réalité)21. Elle joue de plus, en systématisant et coordonnant nos connaissances, un « rôle normatif » et, en découvrant la dernière raison des choses, un « rôle explicatif ». C’est la métaphysique qui fixe les notions communes qui relient les divers systèmes de connaissance, comme c’est elle qui va, écrivait V Ermoni41, jusque dans l’invisible rechercher la raison d'être du visible.

Ainsi, Heidegger conclut : « la métaphysique est si essentielle qu'on ne peut s’en défaire comme on se défait d’une opinion. On ne peut aucunement la faire passer derrière soi, telle une doctrine à laquelle on ne croit plus et qu'on ne défend plus42 ».
Structure de la métaphysique
Dynamique

Ontothéologie et analogie comme loi interne de constitution de la métaphysique43. Historiquement « l’ontothéologie se constitue […] en même temps que s’élabore la problématique de l’analogie comme “Analogia entis 44” ». « La métaphysique se construit historiquement par adjonction de nouveaux éléments à un système qui se veut harmonieux et cohérent »45. André Hayen45 va jusqu'à écrire « aux flots mouvants de l’histoire de la pensée, aux systèmes philosophiques variés, est immanente une unité supérieure à l’histoire, l’unité de la vérité supra-historique ».
Fondements

En métaphysique, chez Aristote comme plus tard chez Descartes, le rôle du fondement est joué par la « substance ». Mais plus généralement rechercher le fondement ou principe c’est s’interroger sur quoi reposent ultimement les choses et donc, de proche en proche, remonter jusqu'à la cause première ou premier principe non causé. Dans l’ordre de la connaissance, la recherche du fondement consiste à découvrir sur quoi ( l'élément solide), l’on peut s’appuyer pour commencer à penser, ainsi de Descartes qui fonde tout son raisonnement sur le « cogito », ou Heidegger qui momentanément fit fond dans Être et Temps sur une « métaphysique du Dasein46,N 3 ».
Ontothéologie
Article détaillé : Ontothéologie.

En 1957 Heidegger43 prononce une conférence intitulée Constitution onto-théologique de la métaphysique dans laquelle « il fait ressortir le fait que toute métaphysique s’enquiert de la totalité des étants ( dans leur être) et sous celui hiérarchique de l’ordre qui en détermine la raison » (Dieu, cause première), même dans le cas où elle tourne le dos à la théologie. Heidegger parle à propos de cette structure onto-théologique d’un trait « destinal » de toute pensée métaphysique47.
Analogie
Articles détaillés : Analogie (métaphysique) et Analogia entis.

Est-ce la même réalité quand je dis « la table est », « je suis », « Dieu est » ? Il semble impossible d’attribuer le même sens à l'« être » contingent que nous sommes, à l'« être » d’une table et à celui de l'« être incausé et absolu » dont tous les autres dépendent. De même sur le plan strictement métaphysique, la quantité qui n’est pas la qualité , qui n’est pas non plus l’action ou la relation « sont-ils au même titre » ? Pour la scolastiqueN 4, il était essentiel, en vue d’offrir la possibilité d’un discours rationnel, sur l'« être suprême », d'établir la métaphysique comme « science de l’être en tant qu'être » d’où le développement d’une science qui sera ni univoque, ni équivoque, à savoir « une science analogique, ou « analogie d’attribution » conçue comme le mode hiérarchique d’une participation graduelle des étants à l’être selon leur dignité48 ».
Les systèmes métaphysiques
Les principaux systèmes
Article détaillé : Histoire de la métaphysique.

En introduisant une distinction entre le sensible et l’intelligible, Platon fonde sans la nommer ce qui sera plus tard, appelé, métaphysique, comme science de l'étant en tant qu'il « est » et qu'il est ce qu'il « est », science qui va se déployer tout au long de l’histoire de la pensée occidentale en de multiples formes et synthèses dont les plus importantes sont attribuées à Aristote, Thomas d’Aquin, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche7. Si l’histoire est jalonnée de synthèses particulières qui finissent avec les époques qui les portent, le questionnement métaphysique, lui, reste une œuvre de l’esprit en perpétuelle recherche de synthèse et d’universel qui demeure éternellement49.

S’agissant d’Aristote, le plus célèbre des métaphysiciens, Pierre Aubenque50 structure son gros volume consacré au problème de l’être chez Aristote autour de son échec à constituer une science « Une » de l’être ( qu'il nomme philosophie première) autrement dit, à établir un fondement sûr à sa Métaphysique. Pour les médiévaux21 : « La métaphysiqaue doit trouver son fondement en dehors d’elle-même, dans une théologie devenue reine des sciences ». Ils distinguent une métaphysique générale qui s’occupe du discours sur l’être et qui deviendra ontologie et une métaphysique spéciale dont les objets sont l'âme Dieu ou le monde. La métaphysique appartient aux sciences spéculatives (physique, mathématiques et métaphysique) « elle opère dans le même genre que la philosophie première et la théologie la philosophie première qui s’occupe des causes premières, la métaphysique étudiant ce qui a le plus haut degré d’universalité (les transcendantaux), tandis que la théologie ce qui est séparé, Dieu »21.

Débarrassée de sa dépendance théologique la métaphysique cartésienne va être fondée, en raison, sur la certitude du cogito21; avec elle, l’essor des sciences, et notamment la physique newtonienne, a pu se faire. Emmanuel Kant, en réaction, tente d’établir une métaphysique moins ambitieuse mais qui soit conforme plus à la nature humaine, écrit François Jaran51. Avec Kant, la métaphysique n’ambitionne plus de porter des jugements sur les idées transcendantales, qui ne sont qu'illusions, quoiqu'elles soient des illusions utiles en ce qu'elles permettent d’unifier le champ d’expérience et de jouer un rôle régulateur pour la pensée21. Après Kant la métaphysique dogmatique s’est trouvée un temps discréditée, remarque Jean Grondin52 au point que les bâtisseurs de systèmes les plus complexes, comme ceux développés par les penseurs de l'Idéalisme allemand (Fichte, Schelling et Hegel), ont tous évité de faire référence au mot métaphysique.

La métaphysique contemporaine a vu différents courants : alors que Kant tenta de refonder la métaphysique, le positivisme (Auguste Comte, Cercle de Vienne) et les idéologies la nièrent, tandis que d’autres voies furent ouvertes avec la phénoménologie ( Edmund Husserl et Heidegger), le spiritualisme français (avec Louis Lavelle, Jacques Maritain) et la philosophie analytique. À noter que dans une démarche temporaire correspondant à la rédaction d' Être et Temps Heidegger a cherché dans les années 1920 à assurer un fondement plus sûr à la métaphysique, ce sera la métaphysique du Dasein53. Enfin, la philosophie du processus — ou du procès, du devenir, de l'événement — se veut une alternative à la métaphysique de la substance. Alfred North Whitehead est peut-être l’auteur le plus important dans ce domaine.
Une ligne et un destin: l’oubli de l’être

En raison de sa structure « onto-théologique », la métaphysique, bien avant l’introduction du christianisme54, est depuis l’origine obnubilée par la question du fondement qui vise l'étant suprême, visée qui s’accompagne, selon Heidegger, de l'« oubli » de ce qui n’est ni un étant, ni l'étantité en soi, mais l’être même autrement appelée « différence ontologique55. Dans une préface Alain Boutot56, souligne que dans Être et Temps, Heidegger déploie la question de l’être en commençant par stigmatiser l’oubli dans lequel la tradition a laissé cette question depuis Platon et Aristote. Cet oubli n’aurait fait que s’accentuer, par étapes successives, pour culminer à l'ère moderne dans le règne incontesté de la « Technique »57 .

Définie à son origine, comme science qui a à s’occuper de l’être, la métaphysique s’absorba rapidement dans la tâche de dire le « vrai », résume Jacques Taminiaux58. Selon cet auteur, avec la théorie des prédicats d’Aristote, la métaphysique prend son essor comme « logique de l'étant » en son entier tout en s’interrogeant sur le plus fondamental d’entre eux, le plus éminent, donnant ainsi simultanément naissance à une théologie58.
La métaphysique comme moteur de l’histoire occidentale

Si la métaphysique est en perpétuelle recherche de synthèse, elle n’est pas pour autant, comme le remarque Martin Heidegger « une suite d’idées qui planent au-dessus de l’histoire » mais elle implique des décisions essentielles quant à la vérité de « l'étant » qui fonde un « âge » où une époque lui donne sa configuration et règle tous les phénomènes qui la caractérisent59,N 5. L’histoire de la métaphysique devient chez Heidegger, l’histoire de l’être lui-même, l’être est ce qui se manifeste et en même temps se dissimule dans une histoire, écrit Pierre Aubenque60.
La dynamique interne

Martin Heidegger comprend toute l’histoire de la métaphysique occidentale sous un même fil conducteur, celui l’aggravation continue de l'« oubli de l’être », jusqu'à son oubli total dans l'ère de la technique, comme le « destin de l’être61 ». Il y aura dorénavant dans la pensée du philosophe une histoire de l’être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques.
Les époques de la métaphysique

Tout commencerait, avec la détermination platonicienne de l’être comme « idea », d’où résulte une confusion entre l' « être et la phusis », qui entraîna l’interprétation de l’être comme idea, écrit Françoise Dastur62 . Cette interprétation, dans laquelle l’effet ou le résultat de l’être prend la place de l’être lui-même, a été interprétée par Heidegger comme le coup d’envoi d’une longue période de déclin qui ouvre la voie à ce qu'il a qualifié d’histoire de « l’oubli de l’être ».

La perception de la vérité, comme conformité de la pensée à la chose, une fois clairement émergée à partir d'Aristote, va se prêter historiquement à de nombreuses variations. Avec la vérité scolastique, l’adéquation de l’intellect humain à la chose se fondait sur l’adéquation de la chose à « la pensée créatrice de Dieu ». Martina Roesner63 note qu'une fois que la vérité phénoménale originaire eut été supplantée par cette vérité transcendante, la dimension langagière de la vérité s’est réduite à la correspondance établie par l’intellect entre la proposition et l'état des choses.

« Emmanuel Kant admettant avec l’unanimité de la tradition que le jugement est le lieu de la vérité et que, donc la connaissance (recherche de la vérité), culmine dans le jugement64 », et sans rien changer à l'équilibre de ce face à face, est venu « définir le phénomène comme objet possible de l’intuition d’un sujet, marquant ainsi que ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance et non l’inverse65 ».

C’est cette permutation, dont le mérite revient à Kant, qui est qualifiée couramment de « révolution copernicienne ». Toutefois, pour Heidegger, remarquent les traducteurs et interprètes66 dans l'ouvrage Kant et le problème de la métaphysique, cette permutation exprime beaucoup plus le fait que pour qu'un objet soit saisi comme objet, il faut au préalable qu'il soit saisi comme « étant » . Il devient ainsi patent que la connaissance de l’objet empirique est dépendant de la connaissance ontologique, préséance qui va constituer pour Heidegger le sens authentique de la « révolution copernicienne ».

La variation vraiment décisive de l'ère moderne et l’avènement du règne de la « Technique », dernière étape de cette longue histoire, se trouvait déjà formulée dans les travaux de Descartes avec la prévalence absolue qu'il accorde à la « vérité certitude » N 6, qui impose aux choses de se soumettre à un certain type de connaissance, la « mathesis »67,N 7. Connaître n’est dorénavant plus un simple dévoilement mais le moyen de s’assurer d’un pouvoir sur l'étant.

Dans son développement ultérieur, la métaphysique conduit à l’impérialisme de la pensée calculante, si bien qu'entre l' « ego cogito » et la notion nietzschéenne de la « volonté de puissance », nouvelle et dernière figure de la « vérité de l’être », il n’y a pas de discontinuité fondamentale67 ( voir Heidegger et la question de la technique ). Jean Beaufret68 remarque que la figure terminale d’un tel destin se présente comme la mutation totale de la vérité en système de « valeur ». Jean Greisch69, de son côté, note que malgré la rupture « épochale » que l’avènement des philosophies modernes est censé représenter, Heidegger a pu soutenir que du point de vue ontologique, elles n’apportent rien de nouveau.
L’achèvement de la métaphysique : la technique

Dans les notes rassemblées sous le titre « dépassement de la métaphysique » des essais et conférences, Heidegger dit explicitement, que la métaphysique est « achevée » parce qu'elle a fait le tour de ses possibilités, la dernière d’entre elles étant l'ère de la technique, rappelle Françoise Dastur70. « La métaphysique achevée, qui est la base d’un mode de pensée « planétaire », fournit la charpente d’un ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée. Cet ordre n’a plus besoin de la philosophie parce qu'il la possède déjà à sa base. Mais la fin de la philosophie n’est pas la fin de la pensée, laquelle est en train de passer à un autre commencement. »71 . Franco Volpi72 précise que « dans la dernière phase de sa pensée, Heidegger aboutit à la thèse de la fin de la métaphysique, laquelle serait désormais passée dans l’essence de la « technique » moderne : celle-ci serait l’accomplissement de la métaphysique, « la métaphysique comme préhistoire de la technique » ». À ce sujet, remarque Michel Haar73 si l'époque de la technique en est l’ultime forme, « nous ignorons encore ce que nous réserve l’achèvement de la métaphysique et nous ne pouvons à peine imaginer ce qu'inventera la domination inconditionnée ou la mobilisation totale […] qui ne font que commencer ».
Le dépassement de la métaphysique
Articles détaillés : Heidegger et la question de la technique, L'affaire de la pensée et La puissance du rationnel.

Par cette expression de dépassement, il ne faut pas comprendre que la métaphysique serait passée et morte mais au contraire qu'elle atteint son aboutissement, c'est-à-dire la domination absolue par la « technique » dans le monde74. C’est à travers une autre expression allemande la Machenschaft N 8, intraduisible en français qu'Heidegger caractérise la démesure contemporaine de la « volonté de puissance » (Überwindung der Metaphysik ). Reprenant notamment dans son Nietzsche II, l’analyse nietzschéenne du Nihilisme, il le re-situe dans l’histoire globale de l'« oubli de l’être » (Seinverlassenheit ). Tous les affects recensés à propos du désenchantement du monde, la détresse, le déracinement, la désacralisation, sont, selon Heidegger, autant de signes du délaissement de l’être et la manifestation de la Machenschaft auxquels on peut rajouter, le goût du gigantisme, l’extension de la calculabilité à tout l'étant y compris la gestion du parc humain qui va devenir ici, à partir de là, un thème fondamental qui fondera dorénavant toute sa critique de la modernité, de la technique, de l’affairement et de la dictature de la « faisabilité », par laquelle il faut notamment comprendre que tout ce qui peut être techniquement réalisé sera fait quel qu'en soit le coût pour l’humanité de l’homme. « L’homme arraisonné par le Dispositif a affaire désormais à des choses qu’il a toujours déjà prises en vue comme fonds ou stock disponible (en allemand, Bestände) » écrit Jean-François Courtine75.

Surendranath Dasgupta, né en octobre 1887 et mort le 18 décembre 1952 à Calcutta, est un historien de la philosophie hindoue et universitaire indien.

Ses travaux relèvent d'une part de l'histoire de la philosophie indienne (il a étudié le yoga, le Vedānta) et d'autre part de la philosophie comparée (il a rapproché les grands systèmes de l'Inde du kantisme, du néo-positivisme, de l'évolutionnisme, de la théorie de la relativité d'Einstein...). Il s'est également prononcé contre les thèses du bouddhisme idéaliste.
Œuvres principales

en anglais

A history of Indian philosophy, 5 vol., 1922-1955
A study of Patanjali, 1920
Yoga as philosophy and religion, 1924
Hindu Mysticisme, 1927
Yoga Philosophy and its relations to others systems of though, 1930
Indian Idealisme, 1933

en français

L'hindouisme et son influence, in Recherches et débats du Centre catholique des intellectuels français, n° 37, 1961

Liens externes

Maitreyi Devi
Maitreyi Devi
Description de l'image মৈত্রেয়ী_দেৱী.jpg.
Données clés Naissance 1er septembre 1914
Chittagong, Drapeau de l'Inde Inde
Décès 29 janvier 1989 (à 74 ans)
Activité principale
romancière, poétesse
Distinctions
prix de la Sahitya Akademi (1976)
Auteur Langue d’écriture bengali

Œuvres principales

Na Hanyate (1974)

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Maitreyi Devi (ou Maitreyī Devī, 1914 –1989) était une poétesse et romancière indienne d’origine bengalie.
Biographie

Fille du philosophe Surendranath Dasgupta, Maitreyi Devi fut la protégée du poète Rabindranath Tagore. Elle obtint un diplôme au Jogamaya Devi College, faculté pour jeunes filles affiliée à l’université de Calcutta1.

Elle fit paraître à l’âge de seize ans son premier recueil de poésies, que préfaça Rabindranath Tagore. Plus tard, elle rédigera sur ce dernier une monographie intitulée Rabindranath--the man behind his poetry2. Elle servit, à son corps défendant, de modèle à l’un des personnages principaux du roman la Nuit bengali de l’écrivain roumain Mircea Eliade, paru en 1933 ; dans un roman en langue bengalie qu’elle écrivit en 1974 en guise de réplique, Na Hanyate (traduction anglaise 1994, sous le titre It Does Not Die: A Romance), Maitreyi Devi livra sa propre version de sa supposée liaison avec Eliade, indiquant que les tensions provoquées par leurs rapports et les contraintes culturelles étaient telles alors que la possibilité d’une relation amoureuse entre elle et Eliade durant le séjour de celui-ci en Inde britannique à la fin des années 1920 était tout à fait exclue3,4.

Elle fonda en 1964 le Council for the Promotion of Communal Harmony (« Conseil de promotion de l’harmonie communale ») et fut vice-présidente de l’All-India Women’s Coordinating Council (« Conseil féminin de coordination pan-indien »).
Hommages

Elle se vit décerner en 1976 le prix de la Sahitya Akademi pour son roman Na Hanyate et reçut la médaille Padma Shri en 1977.

Abîme - L'Homme
Victor HUGO (1802-1885)
Je suis l'esprit, vivant au sein des choses mortes.
Je sais forger les clefs quand on ferme les portes ;
Je fais vers le désert reculer le lion ;
Je m'appelle Bacchus, Noé, Deucalion ;
Je m'appelle Shakspeare, Annibal, César, Dante ;
Je suis le conquérant ; je tiens l'épée ardente,
Et j'entre, épouvantant l'ombre que je poursuis,
Dans toutes les terreurs et dans toutes les nuits.
Je suis Platon, je vois ; je suis Newton, je trouve.
Du hibou je fais naître Athène, et de la louve
Rome ; et l'aigle m'a dit : Toi, marche le premier !
J'ai Christ dans mon sépulcre et Job sur mon fumier.
Je vis ! dans mes deux mains je porte en équilibre
L'âme et la chair ; je suis l'homme, enfin maître et libre !
Je suis l'antique Adam ! j'aime, je sais, je sens ;
J'ai pris l'arbre de vie entre mes poings puissants ;
Joyeux, je le secoue au-dessus de ma tête,
Et, comme si j'étais le vent de la tempête,
J'agite ses rameaux d'oranges d'or chargés,
Et je crie : " Accourez, peuples ! prenez, mangez ! "
Et je fais sur leurs fronts tomber toutes les pommes ;
Car, science, pour moi, pour mes fils, pour les hommes,
Ta sève à flots descend des cieux pleins de bonté,
Car la Vie est ton fruit, racine Éternité !
Et tout germe, et tout croît, et, fournaise agrandie,
Comme en une forêt court le rouge incendie,
Le beau Progrès vermeil, l'oeil sur l'azur fixé,
Marche, et tout en marchant dévore le passé.
Je veux, tout obéit, la matière inflexible
Cède ; je suis égal presque au grand Invisible ;
Coteaux, je fais le vin comme lui fait le miel ;
Je lâche comme lui des globes dans le ciel.
Je me fais un palais de ce qui fut ma geôle ;
J'attache un fil vivant d'un pôle à l'autre pôle ;
Je fais voler l'esprit sur l'aile de l'éclair ;
Je tends l'arc de Nemrod, le divin arc de fer,
Et la flèche qui siffle et la flèche qui vole,
Et que j'envoie au bout du monde, est ma parole.
Je fais causer le Rhin, le Gange et l'Orégon
Comme trois voyageurs dans le même wagon.
La distance n'est plus. Du vieux géant Espace
J'ai fait un nain. Je vais, et, devant mon audace,
Les noirs titans jaloux lèvent leur front flétri ;
Prométhée, au Caucase enchaîné, pousse un cri,
Tout étonné de voir Franklin voler la foudre ;
Fulton, qu'un Jupiter eût mis jadis en poudre,
Monte Léviathan et traverse la mer ;
Galvani, calme, étreint la mort au rire amer ;
Volta prend dans ses mains le glaive de l'archange
Et le dissout ; le monde à ma voix tremble et change ;
Caïn meurt, l'avenir ressemble au jeune Abel ;
Je reconquiers Éden et j'achève Babel.
Rien sans moi. La nature ébauche ; je termine.
Terre, je suis ton roi.

Révolution sociale espagnole de 1936
Un ticket pour une séance dans un cinéma collectivisé par la CNT/AIT.
Une affiche de la CNT, 13 mai 1937.

La révolution sociale espagnole de 1936 (revolución social española de 1936), couramment désignée sous le nom de révolution espagnole (revolución española)1, englobe tous les événements de type révolutionnaire déclenchés en Espagne, durant la guerre civile, en réponse à la tentative de coup d'Etat militaire les 17 et 18 juillet 1936.

Les principaux représentants de ces mouvements étaient la CNT/AIT, la FAI, le POUM, ainsi que les ailes radicales du PSOE et de l'UGT. Les bases idéologiques de cette révolution se rattachent très clairement à l'anarcho-syndicalisme et au communisme libertaire, extrêmement puissant en Espagne dans les années 1930, mais aussi en partie au marxisme révolutionnaire. Les idées reposaient en grande partie sur :

une très forte décentralisation, appelée « cantonalisme » en Espagne, dans le domaine administratif ;
la collectivisation et l'autogestion dans le domaine économique ;
le libéralisme dans les domaines moraux et sociaux ;
un anticléricalisme virulent dans le domaine religieux ;
le rationalisme dans le domaine éducatif.

Sommaire

1 Phases de la révolution
1.1 L'« été anarchiste » (juillet-septembre 1936)
1.1.1 Radicaux et possibilistes
1.1.2 Collectivisation de l'économie
1.1.2.1 En Aragon
1.1.2.2 Dans la Communauté valencienne
1.1.2.3 En Catalogne
1.1.3 Premières réactions de l'Etat républicain
1.2 L'alliance antifasciste au sein des « Gouvernements de la Victoire » (septembre 1936-janvier 1937)
1.2.1 Premier gouvernement (septembre-novembre 1936)
1.2.1.1 Un gouvernement révolutionnaire ?
1.2.1.2 Rôle du parti communiste
1.2.2 Second gouvernement (novembre 1936-janvier 1937)
1.3 Fin de la révolution (janvier-août 1937)
1.3.1 Montée des tensions (janvier-mai 1937)
1.3.2 Ecrasement des dernières résistances
2 La révolution et la guerre civile
2.1 L'Aragon dans la guerre
2.2 Le débarquement de Majorque
2.3 La défense de Madrid
3 Commentaire
4 Bibliographie
4.1 En français
4.2 En catalan et en espagnol
4.3 En anglais
5 Ouvrages de fiction
6 Filmographie
6.1 Documentaires
6.2 Fictions
7 Articles connexes
8 Source
9 Notes et références

Phases de la révolution
Une manifestation à Barcelone avec une bannière Solidaridad Obrera, le quotidien de la Révolution.
Le premier bus construit dans les ateliers de l'Entreprise Générale d'Autobus, collectivisée en 1936.

L'insurrection militaire débute le 17 juillet 1936. Le 18, tandis que les putschistes poursuivent leur soulèvement, l'Etat républicain semble s'effondrer, avec pas moins de quatre gouvernements qui se succèdent en une seule journée. Ce vide politique conduit les structures étatiques à se dissoudre ou être paralysées, créant une situation de chaos.
L'« été anarchiste » (juillet-septembre 1936)

Les deux syndicats les plus puissants en 1936 sont les anarchistes de la CNT (environ 1 557 000 membres) et les socialistes de l'UGT (environ 1 447 000 membres). Ils appellent à la grève générale du 19 au 23 juillet dans toutes les parties de l'Espagne, en réponse à la fois au soulèvement militaire et à l'apathie apparente de l'État républicain lui-même.

C'est vraiment à partir de ces journées de grève générale que les syndicats s'organisent et se procurent des armes après avoir pris d'assaut les dépôts d'armes des forces de l'ordre, qu'elles soient restées fidèles au gouvernement républicain ou non. Le 19 juillet, en Catalogne comme dans d'autres régions espagnoles, de simples travailleurs prennent les armes, attaquent les casernes où se sont réfugiés les partisans du soulèvement militaire, élèvent des barricades dans les rues et procèdent à l'arrestation des insurgés et de suspects.
Radicaux et possibilistes

Dès ces premières semaines apparaissent dans les secteurs anarcho-syndicalistes révolutionnaires deux groupes, par la suite antagonistes quant à la conduite à tenir vis-à-vis de la guerre - et de la révolution - :

d'un côté, un groupe radical, lié principalement à la FAI et à la CNT, ainsi que d'autres petites organisations qui souhaitent mener de front la révolution sociale et la guerre contre la rébellion militaire ;
d'un autre côté, un groupe possibiliste, qui comprend des secteurs plus modérés de la CNT et d'autres groupes révolutionnaires, qui préfère la formation d'un front le plus large possible pour lutter contre les insurgés, au sein d'un Front populaire antifasciste (FPA) qui s'appuie sur les différentes composantes du gouvernement républicain de Front populaire.

En parallèle, on assiste à la formation de structures administratives en dehors de l'État, dont la plupart ont une base locale ou régionale. Les plus remarquables sont le Comité Central des Milices Antifascistes de Catalogne, le Comité exécutif populaire de Valence, le Conseil régional de défense d'Aragon, le Comité de salut public de Malaga, le Comité de guerre de Gijón, le Comité populaire de Sama de Langreo, le Conseil de la Cerdagne ou encore le Comité antifasciste d'Ibiza. On retrouve dans toutes ces structures les deux sensibilités révolutionnaires radicale et possibiliste. D'abord tenus par les membres les plus radicaux, ces Comités de guerre et de défense passent peu à peu aux mains des possibilistes.
Collectivisation de l'économie

L'économie espagnole est de plus en plus placée sous le contrôle direct des travailleurs, organisés par les syndicats anarcho-syndicalistes comme la CNT. Les usines sont gérées par des comités de travailleurs, les zones agricoles sont collectivisées et fonctionnent comme des communes libertaires. Même les hôtels, les restaurants, les salons de coiffure ou les transports sont gérés par leurs propres travailleurs. Ce phénomène touche tout particulièrement les zones où ces syndicats sont les plus puissants, comme la Catalogne, où 75 % de l'industrie et 70 % des terres sont concernées. On trouve des taux relativement fort de terres collectivisées en Aragon et la province de Badajoz avec 70 %, 60 % en Castille-La Manche, 50 % en Andalousie. Dans les zones d'influence socialiste, le taux reste plus faible, comme dans la communauté valencienne (15 %).

Dans certains endroits, l'utilisation de l'argent est totalement abolie, et remplacé par des systèmes de bons. Le nouveau prix des biens fut ramené à 75 % de leur ancienne valeur.
En Aragon
Blason du Conseil régional de défense d'Aragon, constitué en septembre 1936.

L'Aragon est un des fiefs du radicalisme anarchiste et connait un destin particulier. Dès les premiers jours du soulèvement, le front coupe l'Aragon en deux parties. Le 24 juillet 1936, Buenaventura Durruti, à la tête de 3 000 hommes, quitte Barcelone à la tête de la première des colonnes révolutionnaires. Cette colonne Durruti, principalement composée de travailleurs volontaires pour aller se battre, est suivie d'autres colonnes célèbres, parties de Barcelone ou de Valence : la colonne de Fer (Columna de Hierro) ou la colonne Rouge et Noir (Columna Rojo y Negro) parmi d'autres. Le but est la prise de Saragosse, mais les Possibilistes, dirigeants qui votent à la place des Radicaux qui sont partis combattre, décident d'ajourner l'attaque (arrêt du ravitaillement en munitions des miliciens) pour se tourner vers Majorque (pour y rechercher l'incident international qu'espère Madrid).

Saragosse était la deuxième ville anarchiste d'Espagne, après Barcelone. Avant la révolte des Nationalistes, la république y avait durement réprimé les manifestations, un maire avait même démissionné pour protester contre ce « sale boulot », allant jusqu'à tuer les anarchistes. Ainsi c'est grâce à la république que les nationalistes aient facilement pu prendre la ville comme il n'y avait plus personne pour s'opposer et que les républicains en place, durs, ont changé de camp. Ils ont même pu, étant en infériorité numérique, garder la ville, comme Madrid, ayant peur de Durruti après son discours menaçant de libérer[non neutre] Madrid des bourgeois[Qui ?] après avoir éliminé les fascistes[Qui ?] de Saragosse, a tout fait, utilisant d'ailleurs la collaboration de la CNT possibiliste, pour empêcher la prise de cette 'deuxième Barcelone' par les anarchistes[réf. nécessaire].

La geste malheureuse pour Saragosse (où d'ailleurs attendaient d'être délivrés quelque millier d'anarchistes, mis en prison par la République) mène pendant un an à une concentration extraordinaire d'anarchistes dans la partie orientale de l'Aragon, tous soucieux de mettre tout de suite en œuvre le communisme libertaire dans les municipalités où ils passent. Les anarchistes militants des grandes villes bénéficient en cela de relais importants auprès de la population grâce à l'importance de la syndicalisation des populations rurales de la région. C'est pourquoi on trouve dans la région environ 450 collectivités rurales, la plupart entre les mains de la CNT, une vingtaine étant tenues par l'UGT.

George Orwell, dans son livre Hommage à la Catalogne, rend en partie compte de ce qu'il a vu alors qu'il faisait partie de la division « Lenin » du POUM : « Les milices de travailleurs, appuyées sur les syndicats, composées d’hommes aux opinions politiques diverses, concentraient le sentiment révolutionnaire et le canalisaient pour un projet déterminé. J’étais en train de m’intégrer, plus ou moins par hasard, dans la première communauté d’Europe occidentale dont la conscience révolutionnaire et la haine du capitalisme étaient plus normales que le contraire. En Aragon, des dizaines de milliers de personnes, pour la plupart d’origine prolétaire, vivaient en termes d’égalité. En théorie, c’était une égalité parfaite, et en pratique, elle n’était pas loin de l’être. Par de nombreux aspects, on expérimentait là un avant-goût de socialisme. »
Dans la Communauté valencienne

Dans la Communauté valencienne, ce sont 353 collectivités rurales qui sont constituées (264 dirigées par la CNT, 69 par l'UGT et 20 par la CNT et l'UGT à la fois. Elles constituent ensemble le « Conseil du Levant unifié des exportations agricoles » (Consejo Levantino Unificado de Exportación de Agrios ou CLUEA). Dans la ville d'Alcoy, c'est l'ensemble des industries et des services qui sont collectivisés.
En Catalogne
Barcelone 19 juillet 1936.

Les syndicats ouvriers de la CNT sont très puissants : ils prennent la gestion de nombreuses usines textiles, des tramways et des autobus de Barcelone, implantent des entreprises collectives dans des domaines aussi variés que la pêche, la fabrication des chaussures, les spectacles publics, et même les petits commerces. En quelques jours, ce sont 70 % des entreprises et des commerces qui passent sous le contrôle des travailleurs2.

La Catalogne connait également un esprit de révolution culturelle et morale. Les « athénées populaires » se transforment en lieux de rencontre et en centres culturels où se fait la formation idéologique. On propose des classes d'alphabétisation, de l'information à la santé, des excursions aux champs, des bibliothèques en accès gratuit, des représentations de théâtre, des débats politiques ou des ateliers de couture. Une vaste opération d'alphabétisation est lancée par le Conseil de l'École Nouvelle Unifiée (es) dont le comité exécutif est présidé par Joan Puig i Elias : de nombreuses écoles rationalistes s'ouvrent, où sont appliquées les méthodes de Ferrer ou Montessori. Plusieurs mesures sont également prises dans le domaine social : autorisation de l'avortement, libération de la femme.

L'ordre public reste sous la tutelle nominale des forces classiques du maintien de l'ordre public : police, garde civile, tribunaux et armée. Mais dans les faits, elles sont supplantées par des « Patrouilles de contrôle » (Patrullas de Control), formées de volontaires, souvent issus des milices populaires ou des assemblées de quartier. Dans de nombreux cas, les prisons sont ouvertes, libérant les prisonniers politiques mais aussi les criminels de droit commun.
Premières réactions de l'Etat républicain

Face à la déliquescence du pouvoir de l'État, le gouvernement s'efforce de réagir par une série de mesures qui doivent reprendre le contrôle des zones où se réalise la révolution.

Le 2 août sont créés les Bataillons de Volontaires (Batallones de Voluntarios), embryon de la future Armée populaire de la République. Le gouvernement prend également plusieurs décisions par décret, même si elles restent à ce moment plus symbolique que réelles :

révocation des militaires rebelles (18 juillet) et des fonctionnaires qui sympathisent avec eux (25 juillet) ;
intervention de l'État dans l'activité de l'industrie (25 juillet), nationalisation des chemins de fer (3 août), action sur les prix des produits alimentaires et des vêtements (3 août), confiscation des grandes propriétés rurales (8 août), collectivisation et syndicalisation de l'économie dans l'ensemble de la Catalogne (19 août) ;
fermeture des institutions religieuses (13 août) ;
création des Tribunaux populaires (Tribunales Populares) sous l'autorité du gouvernement (23 août).

L'alliance antifasciste au sein des « Gouvernements de la Victoire » (septembre 1936-janvier 1937)
Premier gouvernement (septembre-novembre 1936)
Un gouvernement révolutionnaire ?

La situation militaire se complique à partir du mois d'août et des progrès décisifs que connait l'insurrection « nationaliste ». En effet, après la rapide campagne d'Extrémadure (5-14 août) et du Tage (17 août-3 septembre), les militaires sont arrivés au plus près de Madrid et menacent directement la ville. Pour défendre la capitale se constitue un organe semi-indépendant, le Conseil de défense de Madrid (Junta de Defensa de Madrid), plus tard renommé Conseil exécutif de défense de Madrid (Junta Delegada de Defensa de Madrid), où tous les principaux syndicats et les partis politiques du Front populaire sont représentés. En même temps, le 4 septembre, Largo Caballero constitue le premier « gouvernement de la Victoire », dont la composition similaire cherche à regrouper sur un front très large tous ceux qui reconnaissent la légitimité de la République.

D'un point de vue politique et social, les premières mesures de ce gouvernement cherchent à régulariser et donner un semblant de légalité aux mesures révolutionnaires prises les semaines précédentes un peu partout en Espagne : décret de confiscation des biens des personnes condamnées par les tribunaux populaires du gouvernement (17 septembre), décret de collectivisation des terres et des usines en Catalogne (22 octobre).
Rôle du parti communiste

Malgré ce consentement apparent aux thèses des révolutionnaires, le but du gouvernement reste la constitution rapide d'une armée efficace, ce qui passe d'abord à ses yeux par la dissolution des différents Comités de défense, plusieurs fois tentée. Le 16 septembre est créée la Milice de surveillance de l'arrière (Milicia de Vigilancia de Retaguardia), chargée de contrôler l'ensemble des milices qui n'ont pas de rôle actif au front mais à l'arrière, mais qui restent puissantes et indépendantes. Le 28 septembre, un pas décisif est fait vers la création de l'Armée populaire de la République avec la fusion des anciens cadres de l'armée espagnole et des milices populaires, au sein de « brigades mixtes », décidée le 28 septembre. Cette décision est complétée par un décret du 29 septembre qui entend imposer la discipline militaire dans ces nouvelles brigades.

Peu à peu, les frictions se font plus nombreuses au sein du Front populaire antifasciste. Le parti communiste jouit en effet d'une place de plus en plus prépondérante, grâce à l'aide que fournit l'URSS à la République espagnole. Or, le PCE soutient que la guerre civile n'est pas le moment choisi pour mener une révolution : l'objectif principal reste la défaite des forces de Franco, tandis que l'abolition du capitalisme est reportée à la fin de la guerre. En effet, la révolution pourrait effrayer les classes moyennes (fonctionnaires, petits commerçants, petits agriculteurs propriétaires ou même les ouvriers spécialisés), qui forment une partie importante du parti lui-même.

Les membres des groupes anarchistes, du POUM et même de l'aile radicale du PSOE s'opposent à ces conceptions. Mais rapidement, les milices qui leur sont fidèles reçoivent de moins en moins d'aide et de soutien logistique de l'État, ce qui réduit leur capacité à agir. Sauf en Aragon, les groupes révolutionnaires commencent à subordonner leur action aux décisions gouvernementales. En Catalogne, les communistes du PSUC, expulsés de la direction du Comité Central des Milices Antifascistes le 6 août font leur retour au sein du gouvernement d'union de la Généralité, qui récupère les pouvoirs qu'elle avait abandonnés, tandis que le Comité Central des Milices Antifascistes est dissous le 1er octobre. Peu après, le 9 octobre, tous les Comités locaux de Catalogne sont dissous, rendus illégaux et remplacés par des conseil municipaux aux mains du FPA. Le 2 novembre, c'est le Comité exécutif populaire de Valence qui accepte de subordonner sa politique au gouvernement de la République.
Second gouvernement (novembre 1936-janvier 1937)

Le 4 novembre, Largo Caballero forme un nouveau cabinet, surnommé le « second gouvernement de la Victoire », qui compte des membres éminents de la CNT tels que Juan García Oliver (justice), Juan López (commerce), Federica Montseny (santé) et Joan Peiró (industrie).

Pourtant les tensions se font plus vives, et la colonne de Fer s'empare du pouvoir dans la ville de Valence, afin de protester contre le peu de ravitaillement que lui accorde le Comité exécutif populaire, aux mains des possibilistes. Les combats de rues entre communistes et anarchistes se soldent par la mort de plus de 30 personnes. Au même moment, c'est la colonne Durruti qui, après avoir accepté de participer aux combats de défense de Madrid et quitté l'Aragon, se soumet aux ordres du gouvernement, alors que son leader, Buenaventura Durruti, est tué.

En Catalogne, les fermes et les entreprises collectivisées sont peu à peu reprises par les propriétaires individuels d'avant. Le 17 décembre, le journal soviétique Pravda publie un éditorial qui déclare : « L'élimination des trotskystes et des anarcho-syndicalistes a déjà commencé en Catalogne et elle est réalisée avec la même énergie qu'en Union soviétique ».

Les structures autonomes sont combattues avec la même vigueur. Le Comité de guerre de Gijón est transformé par décret le 23 décembre en Conseil interprovincial des Asturies et de Léon, soumis aux autorités gouvernementales de la République. Le 8 janvier 1937, c'est au tour du Comité exécutif populaires de Valence d'être dissous.
Fin de la révolution (janvier-août 1937)
Montée des tensions (janvier-mai 1937)

À la fin du mois de février 1937, le gouvernement républicain prend un certain nombre de mesures répressives à l'égard des contestataires de l'« intérieur ». Le 26 février, un décret, repris le 2 mars par la Généralité de Catalogne, interdit aux officiers de police d'appartenir à quelque parti politique ou syndicat que ce soit. Le lendemain, soit le 27 février, le gouvernement fait interdire le journal de la FAI, Nosotros. À partir de ce moment, la presse et en particulier les publications les plus critiques envers le gouvernement sont soumises à la censure. La militarisation des milices au sein de l'Armée populaire, qui s'accélère et s'achève en mars 1937, est également vue comme un moyen de briser les aspirations libertaires des membres des milices confédérales.

C'est d'ailleurs en Catalogne que la tension grimpe le plus sensiblement. Le 12 mars, la Généralité décide par ordonnance que toutes les armes et les explosifs qui appartiennent encore à des groupes qui ne sont pas militarisés au sein de l'Armée populaire doivent être rendus. Cette décision brise l'unité du FPA : le 27 mars, les anarchistes démissionnent du gouvernement de la communauté. Le 17 avril, les carabiniers de Puigcerdá demandent aux patrouilles ouvrières de la CNT qui assurent le contrôle de la frontière et des douanes avec la France de s'en aller. En même temps, la Garde civile et la Garde d'assaut sont envoyées dissoudre le Conseil de Cerdagne : pour cela elles vont à Figueras et d'autres localités de la province de Gérone, afin de reprendre en main les activités de contrôle de police. Au même moment, dans Barcelone, les gardes d'assaut procèdent au désarmement des travailleurs dans les rues.

Les affrontements se font de plus en plus nombreux et violents entre partisans et adversaires de la révolution. Ils débouchent de façon dramatique sur les événements de mai à Barcelone.
Ecrasement des dernières résistances

Le 13 mai 1937, les deux ministres communistes, Jesus Hernandez et Vicente Uribe, proposent au gouvernement de punir la CNT et le POUM, accusés d'être responsables des difficultés que connait le camp républicain, politiquement comme militairement. Le 16, Largo Caballero démissionne. Il est remplacé par le socialiste de Juan Negrin, proche d'Ignacio Prieto. Mais ce nouveau gouvernement ne reçoit pas le soutien des groupes anarchistes et révolutionnaires. Un mois plus tard, le nouveau gouvernement de la Généralité se forme aussi sans les anarchistes et les communistes libertaires. Finalement, le 12 novembre, la CNT se retire des comités du FPA : l'alliance anti-franquiste a vécu.

Les mesures répressives du gouvernement républicain se multiplient dans le même temps :

le 25 mai, la FAI est exclue des tribunaux populaires. Le 15 juin, c'est le POUM qui est déclaré illégal, ses activités interdites, son comité exécutif est emprisonné, la 29e division (ancienne division « Lenin » du POUM) est dissoute ;
le 6 juin, un décret gouvernemental rend illégales toutes les collectivités rurales qui n'ont pas encore été dissoutes. Le Conseil régional de défense d'Aragon est définitivement dissous en août, ses instances sont occupées par la force à partir du 10 août par les forces de l'Armée populaire, tandis que Joaquín Ascaso, son président, est emprisonné ;
en août, les critiques vis-à-vis de l'URSS sont interdites.

Les manifestations hostiles à ces mesures se font également plus nombreuses : à Barcelone, on proteste contre la suspension du journal anarcho-syndicaliste Solidaridad Obrera. Le 26 août, le Conseil asturien décide de se proclamer Conseil souverain d'Asturies et León (Consejo Soberano de Asturias y León), se considérant indépendant de la République espagnole.

Le 6 janvier 1938, le gouvernement interdit par décret l'émission de billets ou de monnaie par les comités, les mairies, les corporations, etc. En même temps, les grands propriétaires dont les terres avaient été collectivisées sont réintégrés dans leurs anciens droits. Les restes de la collectivisation sont progressivement détruits au cours de l'année 1938.
La révolution et la guerre civile
L'Aragon dans la guerre
Article détaillé : Conseil régional de défense d'Aragon.
Le débarquement de Majorque
Article détaillé : Bataille de Majorque.
La défense de Madrid
Article détaillé : Bataille de Madrid.
Commentaire

« La révolution espagnole fut la plus singulière des révolutions collectivistes du XXe siècle. C’est la seule révolution radicale et violente qui se soit produite dans un pays d’Europe de l’Ouest et la seule qui ait été, malgré l’hégémonie communiste croissante, véritablement pluraliste, animée par une multitude de forces, souvent concurrentes et hostiles. Incapable de s’opposer ouvertement à la révolution, la bourgeoisie s’adapta au nouveau régime dans l’espoir que le cours des événements changerait. L’impuissance manifeste de leurs partis incita très vite les libéraux et les conservateurs à rechercher une organisation capable d’arrêter le courant révolutionnaire lancé par les syndicats anarchiste et socialiste. Quelques semaines seulement après le début de la révolution, une organisation incarnait à elle seule tous les espoirs immédiats de la petite et moyenne bourgeoisie : le parti communiste. » - Burnett Bolloten, La Guerre d'Espagne. Révolution et contre-révolution (1934-1939).
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« Un mélange de vanité et de sacrifice, de clownerie et d'héroïsme, peut-être dans des proportions plus grandes que dans d'autres cas, parce que les guerres « idéologiques » sont plus confuses que les vieilles guerres entre nations ». Arthur Koestler

« Les événements d'Espagne présentent une caractéristique tout à fait différente (de la Belgique et de la France), car ils dépendent d'une initiative de la droite bourgeoise et non du prolétariat luttant pour l'amélioration de ses conditions de vie. (…) Il s'agit maintenant de voir comment et pourquoi la bourgeoisie espagnole n'a d'autre ressource, pour dompter la terreur du prolétariat, que de charger le Front Populaire, de l'habiller en rouge et de le présenter comme l'ennemi du fascisme que l'on veut « écraser jamais » (…) La lutte entre la droite de Franco et la gauche de Azana-Caballero n'oppose pas deux formes sociales fondamentalement opposées en face desquelles pourrait s'ébaucher la lutte autonome de la classe ouvrière, comme d'ailleurs cette lutte n'est pas le fruit d'une démantibulation du régime bourgeois ayant mûri son fossoyeur : le prolétariat »3
Bibliographie
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En anglais

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Ouvrages de fiction

Hans Magnus Enzensberger, Le bref été de l'anarchie, Gallimard, 1975.
Lydie Salvayre, Pas pleurer, Paris, Le Seuil, Prix Goncourt 2014.

Filmographie
Documentaires

Henri Cartier-Bresson, L'Espagne vivra, 1938, 43 minutes, noir et blanc, voir en ligne.
Richard Prost, Un autre futur : « L'Espagne rouge et noir » (1990) et « Contre vents et marées » (1995), Les films du village, voir en ligne.
Juan Gamero, F. Rios, Mariona Roca, Mitzi Kotnik, Vivir la utopía (Vivre l'utopie), 1997, voir en ligne en vf.
Félix Marquet, Sous le signe libertaire, CNT-FAI, 1936, voir en ligne.
Recherche et documentation d’histoire contemporaine (REDHIC), 'Espagne 36, révolution autogestionnaire, France, 1994, 1 h 16 voir en ligne.

Fictions

Land and Freedom, film réalisé par Ken Loach (1995).
Libertarias, film réalisé par Vicente Aranda (1996).

Articles connexes

Guerre civile espagnole
Milices confédérales
Confédération nationale du travail (Espagne)
Federación Anarquista Ibérica
Amis de Durruti
Histoire de l'anarchisme
Radio CNT-FAI ECN1
Grève générale expropriatrice

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Kounak le chat....

Aux morts du 4 décembre
Victor HUGO (1802-1885)
Jouissez du repos que vous donne le maître.
Vous étiez autrefois des coeurs troublés peut-être,
Qu'un vain songe poursuit ;
L'erreur vous tourmentait, ou la haine, ou l'envie ;
Vos bouches, d'où sortait la vapeur de la vie,
Étaient pleines de bruit.

Faces confusément l'une à l'autre apparues,
Vous alliez et veniez en foule dans les rues,
Ne vous arrêtant pas,
Inquiets comme l'eau qui coule des fontaines,
Tous, marchant au hasard, souffrant les mêmes peines,
Mêlant les mêmes pas.

Peut-être un feu creusait votre tête embrasée,
Projets, espoirs, briser l'homme de l'Élysée,
L'homme du Vatican,
Verser le libre esprit à grands flots sur la terre ;
Car dans ce siècle ardent toute âme est un cratère
Et tout peuple un volcan.

Vous aimiez, vous aviez le coeur lié de chaînes,
Et le soir vous sentiez, livrés aux craintes vaines,
Pleins de soucis poignants,
Ainsi que l'océan sent remuer ses ondes,
Se soulever en vous mille vagues profondes
Sous les cieux rayonnants.

Tous, qui que vous fussiez, tête ardente, esprit sage,
Soit qu'en vos yeux brillât la jeunesse, ou que l'âge
Vous prît et vous courbât,
Que le destin pour vous fût deuil, énigme ou fête,
Vous aviez dans vos coeurs l'amour, cette tempête,
La douleur, ce combat.

Grâce au quatre décembre, aujourd'hui, sans pensée,
Vous gisez étendus dans la fosse glacée
Sous les linceuls épais ;
Ô morts, l'herbe sans bruit croît sur vos catacombes,
Dormez dans vos cercueils ! taisez-vous dans vos tombes !
L'empire, c'est la paix.

A PROPOS
LIENS UTILES
STATISTIQUES

Processus de Paix des secouristes de la république de l'Olivier.

Je crois qu'à l'avenir, plus personne ne pourra recréer des bulles d'exclusions...
Pour cela, je ne peux me permettre de mettre à l'écart tout individu(e) et "État".

Je ne suis qu'une femme ou un homme humble qui en vous adressant ces ces vers,
espère qu'il puisse vous conduire vers l'expérience, le travail et la communauté...
La solitude augmente ou diminue le nervosité... Cela s'appelle le malheur...

Alors par décision, on recherche à se tranquilliser et remettre la balance sur le zéro;
alors par construction, on décèle la notion d'une fragile tolérance:
Celle d'insulter !

Par Yahvé, cela est une horreur et une erreur...

La République de l'Olivier dit :
"Oui à la gréve, Non à l'Esclavage..."
la constitution rajoute :
"Oui à la Bibliothèque et Non à la Faim."
et le peuple doit rajouter :
"Oui à l'écoute et Non aux viols physiques et moraux."

Alors le Novice du Secourisme prends en charge sa nouvelle fonction autre qu'un service
militaire mais basé aussi sur la protection du Bien et du Corps.

"Je suis Y'becca"

Ecrit de
TAY
La chouette effraie.

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Y'becca ou murmure de l'Arbre-Olivier.
https://leclandesmouettes.1fr1.net/t41-y-becca-ou-murmure-de-l-arbre-olivier

Profils des Juges du Secourisme et
la république de l'Olivier.

Chére Minouska, Féline de Pierre et Yvette et toutes les bonnes volonté(e)s

Je regarde le temps différemment après la mort de Athéna la chatte Bleue.
De longues années à voyager; à travailler et à écrire... Tel un Spartiate, je me suis emprunt à une apogée sur la compréhension du monde qui m'entourai de ses richesses; J' y ai rencontré des lueurs, des affronts et des forces.

Je regarde celle qui a su réveiller la force de réveiller ces écrits que j'ai voulu sauvegarder par le fait que après
tout, aide toi et le ciel te répondra: Et je dois dire que ma volonté fut exaucer... Alors je regarde Minouska, une chatte qui a recueilli mon cœur en lambeau lors de la guerre ou intifada, si vous préférez:

Le Juge Suprême de la république de l'Olivier est un personnage
qui doit s'informer et accueillir la Parole de l'un et de l'Autre. Il se doit d'écrire des vers, des proverbes, des espoirs, des fables car notre peuple aime cela: Ni fouet, ni chaines ! être sérieux devant les nuages gris !
Car l'arbre peur garantir notre fraternité et la justice de l'eau propager la diversités des écritures des forets donc vers la connaissance et Yahvé... La République est le pilier de l’Âme dans le sens où il s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première du Juge Suprême de la République de l'olivier.

Dans la vallée du Nil à la plaine des cèdres; le juge suprême doit présenter ses hontes et ses espoirs... je vous fait part de mon expérience... Nuls réponses dans un premiers temps ne se fit entendre alors j'envoyai des mouettes, des chouettes et des canaris sous forme de lettre tel un oiseau qui apprends son premier envol.

Alors sous forme de mirage pour certains et pour d'autres, cela s'appelle un message. Je me fis ce constat et que la volonté en soit ainsi si il ne veulent pas entendre;

"Propage la Connaissance des serments car ce sont les hommes qui s'entretuent par leur entreprise, leur volonté et leur désir! Car certains vomissent sur la fraternité voilà un maillon de haine du trois en un délivré par le vieux coq... Rétablit l'apprentissage de l'Espérance sur l'apprentissage de marcher ! La canne de l'age n'est pas un spectre; elle est une source d'eau ! Tu apprendra à entendre ta douleur devant la faim ! Nous sommes des étapes et en cela cherche le fait d'exister ! La République est le pilier de l’Âme dans le sens où elle s’inclut dans le peuple et ne cherche pas à devenir idole, idolâtre ou idolâtré. Être humble doit être la qualité première !

Ecrit de
TAY
La chouette Effraie.

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Kounak le chat....

Le référendum est une institution et en cela, il n'est jamais dit que le principe du Referendum est une forme d'émancipation envers les autorités publiques... Le Referendum est la manière la plus noble auquel une loi peut être établi: Pourtant, un jour, Louis Napoléon utilisa cette manière du suffrage universel direct qui marqua les esprits... Le Peuple ne peut pourtant nier le rôle évident que représente le referendum dans le principe civique et morale de "l'individue et de l'individu" dans le terme de Démocratie... Ce principe pourtant, peut être juste consultatif mais il permet ainsi à l'individu de se mettre en situation auquel se retrouve exposer les élu"e"s... Certains voient dans le referendum une forme de combat de coq ou de boxe, en tout cas, à l'image d'un vote électif, il est un aspect fondamentale d'une cohésion morale auquel la démocratie doit faire face: Il surpasse l'aspect de l'état et sans le remettre en cause, il est capable de pointer certaines choses de la vie quotidienne. Dans certains pays, il y a l'aspect de pétition qui peuvent être soumise au suffrage universel indirect... Le suffrage universel direct auquel appartient le Référendum est un aspect essentiel du caractère humain auquel un peuple veut s'adresse envers ses nouvelles générations... Le fait de débattre est un outil essentiel en terme de communication et pourtant dans certains cas, la question du Référendum relève de l'intérêt de l'état régalien, c'est en cela que certains hésitent sur son aspect même mais il montre l'aspect même de l'interlocuteur qui propose le sujet de la question. Le référendum est une loi d'utopie qui pourtant montre l'aspect réel de l'individu dans la société: En cela, j'accorde une importance réelle dans la constitution de Y'becca et des Républiques d'Israël et de la Palestine ainsi que dans toutes les Nations Morales et Physiques pour une reconnaissance morale et intellectuel dans le référendum: Son vote est lié malheureusement à des disputes entre des élu"e"s du Suffrage universel indirect... Toutefois, tout comme le vote direct du parlement et tout vote indirect du parlement, le référendum ne peut être organiser pour un Conflits d’intérêts et en cela, c'est au pouvoir judiciaire et à ses membres qu'il soit public et privé tout en maintenant et mettant l'aspect du service public militaire et civil dans la lutte contre les Conflits d’intérêts qui pourrait s'ingérer dans la teneur du débat et du vote: L'aspect du Général, de la société et l'individu doit être soulever en soulevant toutes les égalités et inégalités que peuvent engendrer le référendum... Certains peuvent s'amuser à créer de lois et des référendum pour des Conflits d’intérêts, pour créer des désordres et par gloire personnel... Cela n'est pas dans l'intérêt de l'harmonie sereine auquel nous devons être en ces situations profondes de changement de climat: "De jour en jour; le petit Nuage de Magellan et La Galaxie d'Andromède évolue depuis µ Êta Careme" s'écrie Nagaliew la mouette aux yeux verts..."
L'aspect du référendum est un droit de cité et de navire dans les prochains siècles à venir; et le juge suprême de la république de l'olivier s'y engage et dans des situations d'urgence, notre professionnalisme institué par la philosophie et la prudence du référendum nous permettra d'avoir l'anticipation sur le danger qu'il soit matérielle, morale et naturelle, ils peuvent être distinct ou englobé, Le référendum et ses principes il est un aspect fondamentale d'une cohésion morale auquel la démocratie, une armée ou un navire doit faire face... Le Laïc et l'Eternel devant la démocratie et la Nature. Conflits d’intérêts... Le clans des mouettes et la cinquième république devant l'adversité des peurs et des intérêts... Nous sommes prêt à faire face à l'avenir... La République de l'Olivier...

Ecrit de
TAY
La chouette effraie